NdA: Este artículo es el manuscrito digitalizado de una presentación que ofrecí para un grupo cerrado de jóvenes interesados en la teología arminiana. En lo que sigue, ofreceré los mismos argumentos teológicos y flosóficos contra el calvinismo; analizo dos posibles posiciones que evitarían los problemas del calvinismo y concluyo que no son útiles.
1. En primer lugar, el que llamaré el “Argumento Soteriológico”. Va así:
1. Cualquier posición teológica que sea adecuada debe dar un lugar no trivial a la fe.
2. El calvinismo no da un lugar no trivial a la fe.
3. Por tanto, el calvinismo no es una posición teológica adecuada.
Por lo que puedo decir, este es un argumento simple y poderoso. No puedo ver cómo un cristiano niegue la premisa 1, por lo que debemos considerar la premisa 2, que de hecho será la más problemática.
Sin embargo, creo que la premisa 2 tiene una fuerte orientación del sentido común. ¿Cómo sería en primera instancia un “lugar no trivial a la fe”? Sugiero que cualquier sistema S que no cumpla con las siguientes características encajará en esta categoría:
· Criterio de Libre Agencia (CLA): Un agente libre L debe mínimamente ser la fuente y causa última de sus decisiones.
· Criterio de no Imposición (CNI): Un agente libre L no debe tener ninguna condición suficiente externa E de tal forma que lo lleve necesariamente a hacer A.
· Criterio de Confianza (CC): Un agente libre L debe poder confiar libremente en Dios, en el sentido impuesto por CLA y CNI, para que su confianza sea salvífica.
· Criterio de Responsabilidad (CR): Cualquier agente libre L debe poder ser genuinamente responsable de su decisión.
A la luz de esto, creo que es evidente, casi axiomático, el por qué un calvinista no puede negar la premisa 2. El calvinismo aunque pueda estar ilícitamente en un acuerdo “político” con CLA, no puede afirmar consistentemente CNI, lo que implica que no puede afirmar CC. Tampoco podrá afirmar CR, como mi tercer argumento de esta presentación mostrará más adelante.
La única objeción fuerte concebible a este argumento es negar de llano los Criterios que he ofrecido. No obstante, esta réplica hace un costo demasiado alto; tal vez tan alto que la mayoría de las personas no quieran sinceramente desprenderse: El sentido común. Por supuesto, no afirmo que el sentido común es inderrotable. Más bien, diría que uno debe detenerse a respirar muy profundo antes de renunciar al sentido común, y que deben haber argumentos de sólido peso a su favor para esta traición a nuestra fiabilidad doxástica. Y no conozco ningún argumento a favor del calvinismo que nos permita renunciar a nuestra confianza presumible en el sentido común.
2. Argumento de la Responsabilidad:
1. Si todas las acciones humanas están causalmente determinadas, entonces nadie es nunca responsable por cualquier acción. (P → Q)
2. Pero en muchos las casos las personas son moralmente responsables de sus actos. (¬ Q)
3. Entonces no todas las acciones humanas están causalmente determinadas. (¬ P, MT)
Pero esto es inconsistente con el Calvinismo, dado que el Calvinismo está comprometido con:
4. Si el calvinismo es cierto, Dios es la causa de absolutamente todo lo que sucede, incluyendo las acciones humanas.
Entonces,
5. El Calvinismo es falso. (de 3 y 4).
¿Qué podría decirse de cada premisa? Bueno, el Argumento de Consecuencia de Peter Van Inwagen podría apoyar la premisa 1. Su argumento dice, básicamente, que si mi acto de levantar la mano en t1 es la consecuencia necesaria del pasado y las leyes de la naturaleza. No puedo cambiar el hecho de que levantaré mi mano en t1, entonces, dado que el pasado y las leyes de la naturaleza están fuera de mi control se deduce que el hecho de que levante mi mano en t1 también está fuera de mi control. Generalizando, dado que todas mis acciones son las consecuencias necesarias del pasado y las leyes de la naturaleza, no tendría control de absolutamente nada de lo que hago. Ahora cambie "el pasado y las leyes de la naturaleza" por "la voluntad eficaz de Dios" y tenemos un argumento contra el determinismo teológico. Ahora, ¿por qué nadie sería nunca responsable? Uno pensaría que un criterio para la responsabilidad moral es que el hombre sea la fuente última de su decisión, y que ninguna causa externa la provoque (tal que no pueda hacer lo contrario). Si ese principio es cierto (y parece prima facie evidente) entonces la premisa 1 se levanta.
Por supuesto, nadie (asumo) negaría la premisa 2. Parce inmediatamente obvio que es cierta. La premisa 3 es una simple consecuencia lógica de las premisas anteriores. Si alguien la niega, deberá negar la premisa 1 o la premisa 2.
Por último, ¿es cierto que el calvinismo está comprometido con (4)? Simplemente no puedo ver cómo no es el caso. Considere lo siguiente:
(S) O Dios es la causa de todo lo que sucede, o no es la causa de todo lo que sucede.
Entonces, una de estas afirmaciones debe ser cierta (por la Ley de Medio Excluido). ¿El calvinismo estaría dispuesto a conceder que Dios no es la causa de todo lo que sucede? Si es así, ¡bienvenidos al arminianismo (o no-calvinismo)! Por ejemplo, considere la siguiente afirmación de la Confesión de Fe de Westminster, en el capítulo tres Del Decreto Eterno de Dios:
I. Dios desde la eternidad, por el sabio y santo consejo de su voluntad, ordeno libre e inalterablemente todo lo que sucede. (1) Sin embargo, lo hizo de tal manera, que Dios ni es autor del pecado (2), ni hace violencia al libre albedrío de sus criaturas, ni quita la libertad ni contingencia de las causas secundarias, sino más bien las establece. (3)
La afirmación resaltada parece esencialmente idéntica a (4). Por supuesto, dice que "lo hizo de tal manera, que Dios ni es autor del pecado, ni hace violencia al libre albedrío de sus criaturas". Lamentablemente, esta afirmación supone una forma particular de libre albedrío conocido como compatibilismo. Pero el Argumento de Consecuencia de Peter Van Inwagen en la premisa 1, de ser sólido, socavaría este entendimiento del libre albedrío para favorecer el incompatibilismo. Si el incompatibilismo es cierto, la aclaración recién citada de la Confesión termina por ser metafísicamente imposible y por lo tanto falsa.
Naturalmente, la premisa 5 sigue fluidamente de las premisas anteriores.
3. El calvinismo no responde adecuadamente al Problema del Mal.
El problema del mal es tan antiguo como la filosofía misma. Lo que argumentaré brevemente es que el calvinismo, tal como se concibe tradicionalmente, es incapaz de responder al problema del mal, especialmente en la versión posmórtem del mal.
Iniciemos planteando una pregunta en forma de dilema: O bien estamos bajo un determinismo causal divino universal, o bien no lo estamos. Si no lo estamos, la doctrina calvinista de la Providencia es falsa, por lo que el calvinismo entendido tradicionalmente es falso. Si lo estamos, ¿por qué Dios no sería la causa última de todas nuestras acciones, incluyendo las malas acciones? Después de todo, creó el estado inicial del universo y las reglas causales por el cual un estado es sucedido por otro. A menos que haya creado algo con el poder de contribuir causalmente de forma indeterminada en la realidad, Dios vendría siendo la causa suficiente de absolutamente todo, incluyendo nuestros pecados.
Nótese que aquí no se carga ontológicamente la categoría de mal. Por tanto, apelar a que el mal es solo la privación de algo, sin sustancia misma, no resolverá en absoluto el problema que tenemos entre manos.
El arminiano quiebra el dilema en el primer cuerno. Simple: El calvinismo es falso. ¿Pero qué puede responder el calvinista? Antes de considerar algunos movimientos calvinistas, esforcémonos un poco más en elucidar la profundidad de este problema. Considere a uno de los testigos por excelencia de la tradición reformada, Hermann Bavinck, que dice:
“La providencia de Dios ... es, en las hermosas palabras del Catecismo de Heidelberg, "el poder todopoderoso y siempre presente de Dios mediante el cual él defiende, como con su mano, el cielo y la tierra y todas las criaturas y así gobierna todas las cosas, de hecho, vienen a nosotros, no por casualidad sino de su mano paterna' (énfasis añadido).”[1]
Esto parece dar una visión, en palabras suaves, enorme de la Providencia divina. Bavinck continúa diciendo que la Providencia también abarca:
"la implementación completa de todos los decretos que tienen relación con el mundo después de haberlo hecho, que ha sido llamado a ser por la creación".[2]
En su explicación de la visión reformada, Paul Kjoss Helseth, otro testigo de la tradición reformada, explica:
Para los creyentes (…) reformados en general, entonces, la providencia de Dios tiene que ver con todo lo que Dios hace para asegurar que sus propósitos se cumplan a tiempo. No tiene que ver con las "obras de Dios" per se, sino que se limita a una descripción ”de la relación en la que Dios siempre y en todas partes se encuentra“ hacia sus criaturas.
Aún más explícita es la caracterización de un tercer testigo de la tradición reformada, el venerable Francis Turretin, que explica la providencia diciendo que:
“consiste no solo en la conservación de las cosas, sino también en el concurso de Dios; no es indiferente y general [en el sentido de que permite pasivamente que las segundas causas se determinen a sí mismas], pero es particular y específico (por el cual fluye inmediatamente hacia la causa y el efecto)”[3]
¡Pocas cosas pueden ser más claras que lo que afirma Turretin sobre el determinismo universal divino! Explícitamente señala que Dios no permite que las segundas causas se determinen a sí mismas. Más bien, el control de Dios es particular y específico… ¡en una relación inmediata de causa y efecto!
Finalmente, Helseth cita a A. A. Hodge, un cuarto testigo, cuando resume la visión reformada de la providencia en seis proposiciones:
1. Las sustancias creadas, tanto espirituales como materiales, poseen existencia real y permanente, es decir, son entidades reales.
2. Poseen todas las propiedades activas o pasivas que Dios les ha otorgado.
3. Las propiedades o potencias activas tienen una eficiencia real, y no meramente aparente, como segunda causa para producir los efectos propios de ellas; y los fenómenos de la conciencia y del mundo exterior son producidos realmente por la agencia eficiente de las segundas causas, según nos informan nuestras intuiciones nativas y necesarias.
4. Pero estas sustancias creadas no son autoexistentes, es decir, el fundamento de su existencia continua está en Dios y no en sí mismos.
5. Siguen existiendo no solo en virtud de un acto negativo de Dios, por lo que él simplemente no quiere su destrucción, sino en virtud de un ejercicio continuo y positivo de poder divino, por el cual se sostienen en el ser y en posesión de todas sus propiedades y poderes con los que Dios los ha dotado.
6. La naturaleza precisa de la acción divina relacionada con la defensa de todas las cosas en el ser y la acción es, como cada modo de la relación del infinito con el finito, inescrutable, pero no más misterioso en este caso que en cualquier otro".[4]
Note, sin embargo, que hay una obvia contradicción lógica en estas proposiciones. La proposición 3 trata las potencias activas en términos de eficiencia real, no aparente, como causa segunda para producir sus efectos. Pero esta explicación no debe dejarnos engañados. Como se vio en Turretin, cuando es escolasticismo reformado habla de “causas segundas” no las ve como determinándose a ellas mismas, sino que su acción es específica en una relación inmediata de causa y efecto.
Creo que, al llamar a estos cuatro testigos de la tradición reformada al estrado, ha quedado lo suficientemente claro qué tan radicalmente fuerte es su visión de la providencia. Aunque insisten que de alguna misteriosa manera Dios tiene un control meticuloso y aún así las causas segundas tienen roles causales, esto solo enmascara una evidente contradicción. El misterio no funciona bajo la pena de incoherencia.
Pero la objeción no presionará la lógica interna de las declaraciones calvinistas. Más bien, ha ilustrado cómo llamar “determinismo universal causal divino” a la visión calvinista no es en absoluto una tergiversación. Por el contrario, cuando despojamos de la retórica superficial las declaraciones de nuestros testigos reformados, es evidente que esto es lo que tienen en mente aunque no lo llamen explícitamente así. Ahora, considere el siguiente Principio de Transferencia de Responsabilidad:
(PTR) Si el agente A deliberadamente y con conocimiento coloca al agente B en una situación en la que B inevitablemente realiza algún acto moralmente incorrecto, la responsabilidad moral de ese acto se transfiere de B a A, si y solo si el acto moralmente incorrecto sea el resultado exclusivo de las acciones de A y no sea el resultado de una disposición malvada en B que precedió a las acciones de A.
El escenario es sombrío. Porque en el calvinismo, como hemos visto, Dios ha colocado a todos los pecadores humanos en situaciones en las que inevitablemente (aunque sea "libremente" en el sentido compatibilista) realicen acciones moralmente incorrectas. Y si bien puede haber una "disposición maligna" antes de un pecado específico que se comete, esta disposición maligna es en sí misma el producto de la causalidad divinamente ordenada y no la precede.
Volvamos, entonces, a la pregunta en forma de dilema que presenté antes. Como se notó que el calvinismo es equivalente al determinismo universal divino, entonces los calvinistas no pueden rechazar el primer cuerno del dilema. Entonces, deben responder al segundo cuerno: Dado el determinismo teológico, ¿por qué Dios no sería la causa última de todas nuestras acciones, incluyendo las malas acciones?
¡La respuesta obvia es que él es la causa última! Y debido a que involucramos el PTR, entonces tenemos la inevitable implicación necesaria de que Dios es moralmente culpable por los actos malvados en el mundo. En conclusión, si el calvinismo es cierto, Dios es no solo el temible autor de cada mal en la historia del universo: Dios mismo es el primer pecador.
Antes de terminar este tercer argumento, una palabra debe ser ofrecida. En este tipo de debates, la claridad nos debe llevar a ser honesto con los puntos de vista opuesto, pero también con las implicaciones de nuestros propios puntos de vista. Una posible réplica será, a pesar de que he citado a 4 testigos indiscutibles de la tradición reformada, que he malinterpretado el calvinismo. Algunos autores calvinistas como Paul Helm, por ejemplo, sostienen que Dios no es la causa inmediata del mal. A mi juicio, Helm solo se está alejando prudentemente de la propia tradición reformada, pero no discutiré eso ahora. Helm puede apelar, como muchos calvinistas hacen, al lenguaje de “permiso” dando a entender que Dios “permite” los actos malvados, sin que eso signifique que los quiera como eventos aíslados.
En respuesta, solo mencionaré rápidamente que el calvinismo no tiene derecho al lenguaje de permiso. Los discursos de permisividad divina, dada la fuerte doctrina de la providencia calvinista, solo resulta evasiva. De hecho, la afirmación central de este argumento no depende de ninguna forma de si Dios es la causa inmediata de los actos malvados o pecaminosos. Como el PTR ilustra, el problema viene al considerar que Dios mismo es la causa suficiente de todos los eventos, incluidas las acciones humanas pecaminosas, ya que deliberadamente y sin restricciones establece las condiciones causales que necesariamente conducen a estos eventos y acciones. Por tanto, apelar al permiso divino no será en absoluto de ayuda al calvinismo.
Ahora, hasta el momento solo hemos considerado las implicaciones para el problema del mal moral, y seguramente también el mal natural (dado que Dios estableció los estados iniciales del universo, y no hay ningún papel de indeterminación en juego, entonces el determinismo teológico desemboca en determinismo físico. De nuevo, Dios sería la causa final de las catástrofes naturales[5]). Pero hay un aspecto aún más preocupante y escalofriante: Dios es el responsable final de la condenación eterna de miles de millones de seres humanos. Piensa en esto por un momento. 2 Pedro 3:9 dice:
El Señor no tarda su promesa, como algunos la tienen por tardanza; sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento.
Pero el hecho es que Dios es la explicación final de por qué miles de millones perecen. Esto tiene una doble implicación. Primero, hace ininteligible pasajes como 2 Pedro 3:9 y la obra expiatoria de Jesús como la presenta 1 Juan 2:2. Y segundo, hace a Dios el responsable último de la condenación final. Esto, de hecho, es más grave moralmente que los casos de maldad moral y natural, y es fácil ver por qué. Los males de este mundo, por grandes que sean, pueden ser derrotados por los incomparables bienes de la vida eterna y la felicidad. Añadiendo, no importa cuán afortunado sea uno en esta vida, el gran mal de la condenación eterna superará con creces cualquier bien que uno pueda disfrutar. De esto podemos estar seguros: no habrá compensación por la eterna miseria del infierno.
Este argumento ha recibido considerablemente más atención que los otros. La razón es que podría verse, de hecho, como un triple argumento donde Dios es responsable del mal moral, el mal natural y el sufrimiento posmórtem sin una razón moral suficiente. Oremos para que tal blasfemia no sea atribuida a nuestro Dios, fuente de gracia y verdad.
4. El calvinismo no explica pertinentemente el libre albedrío.
El determinismo teológico implica, como los teólogos reformados tradicionales reconocen, la negación del libre albedrío libertario. El libre albedrío, para ellos, es visto más desde un punto de vista compatibilista (es decir, la voluntad es compatible con el determinismo). Normalmente en los tratados básicos de teología, no parece haber una mayor preocupación por esta pretendida compatibilidad. Más bien, simplemente la asumen y lo dejan en los Campos Elíseos del misterio. Infortunadamente para esta visión del calvinismo, el misterio solo enmascara la incoherencia lógica, por lo que apelar al misterio no será en absoluto de ayuda.
¿Cómo, entonces, debemos ver el libre albedrío? A continuación argumentaré que el incompatibilismo, una posición contraria al calvinismo tradicional, es la forma más apropiada de ver el libre albedrío.
Para ilustrar, creemos que tenemos libre albedrío cuando nos vemos a nosotros mismos como agentes capaces de influir en el mundo de diversas formas. Las alternativas se encuentran abiertas. Razonamos y deliberamos entre ellos y elegimos. Sentimos (i) que "depende de nosotros" lo que elegimos y cómo actuamos; y esto significa que podríamos haber elegido o actuar de otra manera. Esta “condición de nosotros mismos” también implica que (ii) las fuentes de nuestras acciones se encuentran en nosotros y no fuera de nosotros en algo más allá de nuestro control.
Considere el siguiente razonamiento:
1. Si los agentes deben ser responsables hasta cierto punto por cualquier causa o motivo suficiente de sus acciones, se requeriría una regresión infinita de las acciones pasadas a menos que algunas acciones en la historia de vida del agente no tuvieran causas o motivos suficientes externos al agente.
2. Si el determinismo es cierto, hay causas o motivos suficientes para cualquier acción particular de cualquier agente moral (definición de determinismo).
3. La regresión infinita no es posible.
4. Por tanto, algunas acciones de la historia no deben tener causas o motivos suficientes externos al agente.
5. Entonces, el determinismo es falso.
Hasta donde puedo decir, este argumento es claramente sólido. La única premisa posiblemente problemática es la 1, pero al meditar en ella resulta intuitivamente cierta. Cuando pensamos en que los agentes son responsables, la idea es justamente que los agentes son el origen final de sus acciones, no un mero producto de condiciones externas. Por tanto, la premisa 1 es más plausiblemente cierta que falsa. Del resto de premisas, todas resultan casi trivialmente ciertas. La premisa 2 es solamente la noción misma de determinismo, y la premisa 3 es claramente cierta. Como 4 y 5 son inferencias legítimas, solo queda establecer que el determinismo es falso. Y por supuesto, por extensión, el compatibilismo también.
5.El determinismo divino anula la agencia humana.
Este argumento viene del respetado filósofo William Lane Craig. Craig dice:[6]
Ya que nuestras decisiones no dependen de nosotros, sino que son causadas por Dios, no se puede decir que los seres humanos sean agentes reales. Son meros instrumentos por medio de los cuales Dios actúa para producir algún efecto, como un hombre que usa un palo para mover una piedra. Por supuesto, las causas secundarias conservan todas sus propiedades y poderes como causas intermedias, como nos recuerdan las divinas Reformadas, al igual que un palo retiene sus propiedades y poderes que lo hacen adecuado para los propósitos de quien lo usa. Los pensadores reformados no necesitan ser ocasionalistas como Malebranche. Pero estas causas intermedias no son agentes en sí mismas, sino meras causas instrumentales, ya que no tienen poder para iniciar una acción. Por lo tanto, la afirmación de Yandell de que es dudoso que en el determinismo divino realmente haya más de un agente en el mundo parece bastante justificada. La respuesta de Helseth de que "los creyentes reformados no están convencidos de que 'omnicausalidad' necesariamente implica 'monocausalidad'" nos dice simplemente acerca de la psicología de los creyentes reformados en lugar de las deficiencias de la objeción de Yandell y, en cualquier caso, interpreta mal la objeción al confundir la "monocausalidad" no sigue el determinismo divino) y la "monoagencia" (que sigue). La larga cita de Helseth de Warfield afirma "la realidad y la eficiencia real de todas las segundas causas ... como los productores próximos de los efectos que tienen lugar en el mundo", pero no responde a la objeción de que en un mundo determinista no hay más que un agente: Dios. Sospecho que, dado que Helseth cree que solo hay una causa principal en la larga cita de Helseth de Warfield afirma "la realidad y la eficiencia real de todas las segundas causas ... como los productores próximos de los efectos que tienen lugar en el mundo", pero no responde a la objeción de que en un mundo determinista hay un solo agente: Dios. Sospecho que, dado que Helseth cree que solo hay una causa principal en realidad, al final del día estaría de acuerdo en que solo hay un agente en la realidad. Esta conclusión no solo va en contra de nuestro conocimiento de nosotros mismos como agentes, sino que también hace que sea inexplicable el motivo por el cual Dios nos trata como agentes, haciéndonos responsables de lo que nos causó y usó para hacer.
Este argumento de Craig puede resumirse así:
1. Si nuestras decisiones no dependen de nosotros, no somos agentes causales reales.
2. Si el calvinismo es cierto, nuestras decisiones no dependen de nosotros sino de Dios.
3. Por tanto, si el calvinismo es cierto entonces no somos agentes causales reales.
Si bien este argumento parece inmediatamente devastador, creo que solo por interés lógico podríamos extender las premisas para formar un argumento de reductio. Considérese:
4. El calvinismo es cierto.
5. Somos agentes causales reales.
Por supuesto, la reducción al absurdo es evidente. En este tipo de argumentos, el trabajo del lógico es aplicar algunas premisas de cierta posición y luego añadirles otras premisas altamente plausibles cuya conjunción implique una contradicción manifiesta o tácita. Aquí, claro, la contradicción está entre (5) y (3). Por tanto, el calvinismo ha sido reducido al absurdo.
6. El argumento de la realidad.
Este argumento también proviene de William Lane Craig. Él dice:
El determinismo divino y universal convierte la realidad en una farsa. El mundo entero se convierte en un espectáculo vano y vacío. No hay agentes libres en rebelión contra Dios, a quien Dios busca ganar a través de su amor, y nadie que responda libremente a ese amor y que libremente le dé su amor y alabanza a Dios. Todo el espectáculo es una farsa cuyo único actor real es Dios mismo. Lejos de glorificar a Dios, el punto de vista de Helseth, estoy convencido, denigra a Dios por participar en una farsa tan absurda. Es profundamente insultante para Dios pensar que él crearía seres que están en todos los aspectos determinados causalmente por él y luego los tratará como si fueran agentes libres, castigándolos por las acciones equivocadas que hizo que los hicieran o amándolos como si fuesen Agentes de libre respuesta. Dios sería como un niño que coloca a sus soldados de juguete y los mueve sobre su mundo de juegos, simulando que son personas reales cuyos movimientos no son, de hecho, de su propia acción y fingiendo que merecen elogios o la culpa. Estoy seguro de que Helseth se enfadará ante semejante comparación. Pero por qué es inaplicable para mí, la doctrina del determinismo universal, divino y causal permanece inescrutable para mí.[7]
Por lo que puedo decir, los 6 argumentos que he presentado aquí junto a los 4 argumentos bíblicos que presenté en la reunión pasada nos da una alta presunción contra el calvinismo. Antes de terminar, no obstante, aún debe considerarse dos alternativas para el calvinista; dos alternativas que igualmente conducirán al fracaso.
Estrategia A: Calvinismo Libertario.
El teólogo analítico Oliver D. Crisp ha ofrecido algunas versiones del extraño híbrido conocido como “Calvinismo Libertario” (CL)[8]. CL es un intento de reconciliar una visión calvinista (monergista) de la salvación con una visión libertaria (incompatibilista) de la libertad humana. Lo primero a notar, sin embargo, es que el Calvinismo Libertario sigue siendo susceptible a algunas de las objeciones que presenté aquí, especialmente las objeciones bíblicas y el Argumento Soteriológico, además de nuestra versión especial del Argumento de Libertad. Crisp está preparado para responder a argumentos libertarios basados en la posibilidad de hacer lo contrario, pero la versión del argumento aquí sugerida no depende en absoluto de esta posibilidad controversial.
Aún más, no obstante, es que los filósofos reformados Paul Manata y James N. Anderson han respondido a Crisp. Manata y Anderson tienen tres objeciones a Crisp:[9]
1. Las declaraciones de WCF sobre los atributos de Dios y el decreto eterno de Dios implican determinismo teológico y, por lo tanto, descartan el libre albedrío libertario (ya que el libertarismo, en las definiciones estándar, implica que el determinismo es falso).
2. El libertarismo está motivado por el principio de 'debería' implica 'puede' (OIC), pero WCF rechaza implícitamente OIC, socavando así una motivación importante para el libertarismo (y por lo tanto para CL).
3. WCF 10.1 afirma directamente el compatibilismo al afirmar que Dios determina que los elegidos vengan libremente a Cristo. Dado que el libertarismo implica que el compatibilismo es falso, CL es internamente inconsistente.
Por tanto, el Calvinismo Libertario no es un lugar seguro para el molinista.
ESTRATEGIA B: Molinismo
El molinismo es una doctrina que nunca ha escapado de la controversia. Desde su origen, siempre ha estado en el calor del debate. Aquí, por supuesto, se podría considerar que el molinismo no es inmediatamente susceptible a las objeciones que uno pensaría que son obvias. Debido al considerable esfuerzo que ha recibido entre los filósofos modernos para dar un relato sofisticado, uno deberíar pensar más de dos veces cualquier objeción al molinismo.
Pero aquí, entonces, enumeraré algunos problemas que rodean al molinismo con la esperanza de que funcione como contrapeso a la aceptación acrítica de esta doctrina.
En primer lugar, consideremos los intentas de Luis de Molina y Francisco Suárez para dar una explicación de cómo el conocimiento medio es posible. Luego, veremos rápidamente tres objeciones a la doctrina del conocimiento medio.
a. Molina y Suárez
Los teólogos jesuitas usaron famosamente el texto de I Samuel 23:1 -14 para probar dos proposiciones:
(1) Si David se quedaba en Keilah, Saúl asediaba la ciudad.
(2) Si David se quedaba en Keila y Saúl asediaba la ciudad, los hombres de Keila entregarían a David a Saúl.
Como esto es un caso de conocimiento medio, Suárez afirmó victorioso que "toda la controversia vuelve a esto, que debemos ver si esos condicionales tienen una verdad determinada conocible"[10]. Bueno, no tan rápido.
Molina sostiene que la posibilidad del conocimiento medio está en la perfección cognitiva de Dios. Él dice: "que la certeza de ese conocimiento medio viene de la profundidad y la perfección ilimitada del intelecto divino, por el cual [Dios] sabe con certeza lo que es en sí mismo incierto"[11]. Esta es la teoría de la “Supercomprensión” de Molina, de acuerdo con la cual el intelecto de Dios pasa tan inmensamente, en su perfección, todas las voluntades libres creadas, que las "supercomprende"... es decir, entiende más sobre ellas de lo que sería necesario simplemente para comprenderlas.
La dificultad con la Supercomprensión de Molina ya había sido sugerida por Suárez. Como el propio Suárez observó, comprender algo es ya comprender sobre ello todo lo que está ahí para ser comprendido, y es absurdo suponer que alguien, incluso Dios, pueda comprender más que eso. Como señaló Robert Merrihew Adams, el problema que hay que resolver es cómo los condicionales subjuntivos relevantes pueden ser verdaderos, y nada de lo que se pueda decir sobre la excelencia de los poderes cognitivos de Dios contribuye en nada a la solución de ese problema. Por tanto, la explicación de Molina es claramente insatisfactoria.
¿Qué de Suárez? Bueno, respecto a Suárez, Adams afirmó la casi célebre expresión de que presenta “el tipo de explicación menos claramente insatisfactoria para la supuesta posibilidad del conocimiento medio”. Él apela a una comprensión primitiva, que no necesita análisis, de lo que es para que los condicionales subjuntivos relevantes sean verdaderos. Aquí solo podríamos decir casi lacónicamente que no creo tener ninguna concepción, primitiva o no, del tipo de habituado o propiedad que Suárez atribuye a los posibles agentes con respecto a sus actos en condiciones posibles. Tampoco creo que tenga ninguna otra comprensión primitiva de lo que sería que los condicionales subjuntivos relevantes fueran verdaderos.
Si esto no satisface a las mentes más filosóficamente inquisitivas, puedo imaginar una objeción ontológica a la comprensión primitiva de Suárez. La idea de Dios de un agente C que realiza una acción A en un contexto S, no puede depender de C porque, presumiblemente, C ni siquiera existe para ser conocido, ni ninguna de sus propiedades. Por lo tanto, la opción más plausible es que de ser conocida, C depende de una idea en la mente de Dios de C. El problema con esta otra opción es que parece incompatible con el libre albedrío, justamente porque es la mente de Dios la que le está asignando un valor de verdad a cada proposición de C. Por tanto, la visión de Suárez es ontológicamente insatisfactoria.
EXCURSUS: Semántica estándar Lewis-Stalnaker para contrafactuales. [Agradezco a David P. Hunt por ayudarme a hacer este excursus más digerible y menos técnico]
"Si a Jones le ofrecieran el trabajo, aceptaría libremente". La afirmación es que Jones respondería de esta manera en condiciones actuales. Es "trampa" decir que de lo que realmente estamos hablando es de lo que Jones hubiera hecho si le hubieran ofrecido el trabajo pero también le ofrecieron empleo en otro lugar, o que le habían ofrecido el trabajo pero fue diagnosticado inmediatamente con cáncer terminal, o que le ofrecieron el trabajo pero debido a una experiencia religiosa competitiva fue llamado a tomar sagradas órdenes. No, lo que el contrafáctico, "Si a Jones le ofrecieran el trabajo, lo aceptaría libremente", afirma es que Jones aceptaría el trabajo, si se le ofreciera, en las condiciones que realmente obtiene, condiciones que no incluyen que tenga una mejor oferta de trabajo en otro lugar, o que haya recibido un terrible diagnóstico médico, o que haya emprendido un cambio radical de valores. Es decir, la única (posible) diferencia con el mundo real que se nos permite considerar es que a Jones se le ha ofrecido el trabajo. En otras palabras, de todos los mundos posibles en los que se le ofrece el trabajo a Jones, ¿cómo responde Jones a esta oferta en el mundo más cercano o similar al mundo real? La forma en que responde en mundos más distantes, en los que, por ejemplo, también se le ha diagnosticado un cáncer terminal, es irrelevante para la pregunta de si el contrafáctico "Si a Jones se le ofreciera el trabajo, lo aceptaría libremente" es verdadero o falso. Así es exactamente como la semántica Lewis-Stalnaker evalúa los contrafactuales. En adelante, a menos que se indique lo contrario, estaré presuponiendo esta semántica para contrafactuales. La razón de esta presuposición es desarmadamente simple: Si la rechazamos, se hace incomprensible lo que se afirma cuando se dice que "Si a Jones le ofrecieran un trabajo, él lo aceptaría libremente" (¿debemos tener en cuenta los "mundos más lejanos" para evaluar declaraciones contrafácticas? ¿por qué?).
b. Problemas modernos para el molinismo.
En primer lugar, hay problemas prácticos. Considérese lo que se podría llamar “el problema posmórtem del mal para el molinismo”. Esta es la idea: La Biblia parece enseñar que algunos (¿muchos? ¿La mayoría?) Los seres humanos pasarán la eternidad en el infierno. Cualquiera que sea la cantidad de "la eternidad en el infierno", ciertamente no es el propósito por el cual Dios creó el mundo; Dios no desea esto para nadie (2 Pedro 3: 9). Pero si está equipado con conocimiento medio, sabía exactamente quién lo rechazaría antes de crear a alguien; sabiendo esto, él podría haberse abstenido de crear a estas personas. ¿Por qué no lo hizo? Esta es una pregunta más difícil de responder para el Molinista que para el teísta abierto (cuyo Dios carece de este conocimiento) o el defensor del conocimiento previo simple (cuyo Dios conoce el futuro real pero no puede usar ese conocimiento para cambiar lo que él conoce de antemano).
En segundo lugar, problemas teóricos. Consideremos dos versiones del “problema de la libertad” para el molinismo.
Un contrafactual de la forma:
Si P fuera el caso, Q sería el caso.
no se trata de cualquier mundo en el que P sea el caso; se trata del mundo más cercano o más parecido al mundo real en el que P es el caso, y lo que dice acerca de ese mundo es que Q también es el caso.
Ahora considera:
(A) Si le ofrecieran trabajo a Jesid, él lo aceptaría libremente.
Y
(A*) Si le ofrecieran trabajo a Jesid, él lo rechazaría libremente.
¿Qué hace que (A) sea verdadero en lugar de (A*)? Bueno, simplemente que hay un mundo no real M que cumple ciertas condiciones, y en M Jesid acepta libremente el trabajo. ¿Cuáles son estas condiciones? Simplemente a Jesid se le ofrece el trabajo, y todo lo demás es lo más parecido posible al mundo real. Dejemos que 'C' represente todas esas características de M en virtud de las cuales satisface estas condiciones. Entonces, M es un mundo en el que C obtiene y Jesid acepta el trabajo. Entonces, es por lo que sucede en M que (A) es cierto en lugar de (A*).
Lamentablemente, esto no parece compatible con la libertad que debería tener Jesid. Si Jesid acepta el trabajo libremente en M, C debe dejarlo abierto para que rechace el trabajo. Entonces, hay un mundo posible M*, que es igual que M con respecto a C, excepto que en M* Jesid rechaza el trabajo.
¿El problema? ¡Que (A) no puede ser verdad! Debido a que M y M* incluyen ambos C, son igualmente similares (en los aspectos relevantes) al mundo real. Entonces (A*) tiene tanto título para ser verdadero como (A). Más bien, tampoco es cierto; lo que es verdad es que si le ofrecieran el puesto a Jesid, podría aceptarlo y no aceptarlo. O más puntualmente:
(A**) Si le ofrecieran el puesto a Jesid, podría aceptarlo y no aceptarlo.
Pero podemos tener en cuenta otro argumento contra la libertad del molinismo. William Hasker ha defendido el siguiente argumento antimolinista. Lo caracterizaré como está en su lugar más reciente:
Una noción importante para este argumento es la idea de que un agente "hace" que una proposición sea verdadera. Esta noción se define de la siguiente manera:
(BA) A provoca Y iff: Para algunos X, A hace que sea el caso que X, y (X & H) ⇒ Y, y ~(H ⇒ Y), donde "H" representa la historia del mundo antes de que sea el caso que X.
El argumento se propone en primer lugar establecer que, en determinadas circunstancias, el molinismo implica que está en el poder de un agente para llevar a cabo la verdad de los contrafactuales de la libertad sobre ella.
1. El agente A está en la circunstancia c, el contrafactual de libertad "C → Z" es cierto para A, y A elige libremente hacer z. (premisa molinista)
2. A está en c, y está en el poder de A abstenerse de hacer z. (De (1) y la definición de libertad libertaria)
3. Está en el poder de A el conseguir: A está en c, y A se abstiene de hacer z. (De (2))
4. Si está en el poder de A el llevar a cabo esa P, y "P" implica "Q" y "Q" es falso, entonces está en el poder de A el llevar a cabo esa Q. (Principio de Enganche de Poder (PEP)).
5. (A está en c y se abstiene de hacer z) ⇒ (C → ~Z). (Premisa molinista)
6. Si está en el poder de A lograr que A esté en c y se abstenga de hacer z, y "(C → ~Z)" es falso, entonces está en el poder de A lograr que eso (C → ~Z). (De (4), (5))
7. Está en el poder de A para lograr (C → ~Z). (De (1), (3), (6)).
Nótese que según (BA), si el agente debe provocar la verdad de un contrafáctico (C → X), no debe ser el caso que (H ⇒ (C → X)). Es decir, el contrafactual no debe estar implicado en la historia pasada del mundo.
¿Podemos decir, entonces, que los contrafácticos están implicados en la historia pasada del mundo? Aunque los molinistas suelen resistir esto, creo que Hasker es correcto en su impulso inicial. Establezcamos que condición suficiente extremadamente plausible para considerar cuándo un hecho hace parte de la historia causal del mundo puede ser declarada como sigue: Un hecho es parte de la historia del mundo si ha tenido consecuencias causales antes de la época actual.
Ahora, desde la perspectiva Molinista la presciencia divina no tiene tales consecuencias causales. Pero el conocimiento medio divino, a diferencia de la mera presciencia, no es causalmente impotente. Al contrario: El conocimiento medio de Dios es parte del conocimiento "prevolitivo" por el cual, antes de decidir sobre su acto de voluntad creativa, Dios sabe cuáles serían las consecuencias completas de cualquier decisión particular de su parte. De hecho, la decisión de Dios sobre qué acto creativo de voluntad realizar (como diría Plantinga, sobre qué mundo posible actualizar débilmente) está guiada crucialmente por su conocimiento medio; ese, de hecho, es el punto de la concepción molinista de la providencia. A la luz de su conocimiento medio, Dios examina las opciones creativas disponibles para él, y selecciona la que es más agradable y más en armonía con sus propósitos finales para su creación. El conocimiento medio está íntimamente involucrado en el proceso por el cual el mundo llega a ser como es; es causalmente relevante en el más alto grado. La consideración de Dios de los contrafactuales de la actualización del mundo es una parte integral de la acción creadora divina, y por lo tanto es ineludiblemente una parte de la historia del mundo. Contrariamente a las afirmaciones molinistas consideradas anteriormente, "H" implica "C → X", donde "C → X" es un verdadero contrafactual de la libertad. Pero si esto es así, entonces los agentes libres que creamos no traen la verdad de los contrafactuales de la libertad sobre nosotros; no hay un mundo posible en el que hagamos esto.
Debido a esto, podemos añadir unos cuantos pasos más:
8. Cualquier contrafáctica verdadera de la libertad está implicada en la historia pasada del mundo. (Argumentado por lo anterior)
9. No está en el poder de un agente el hacer realidad los contrafácticos de la libertad sobre ella. (De (8), y la definición (BA))
10. No está en el poder de A para lograr (C → ~ Z). (De (9))
Pero esto, por supuesto, contradice el paso (7), y el argumento en su conjunto es visto como una reductio. Por lo tanto, a menos que alguna otra suposición del argumento pueda ser refutada, debemos asumir que una o ambas de las premisas molinistas (1) y (5) son falsas, y si es así, el Molinismo mismo no puede ser verdadero.
Por lo que puedo decir, de hecho, Hasker ha resistido admirablemente bien las críticas de Thomas Flint, Trenton Merricks y Arthur Cunningham a este argumento. Una consideración de estas críticas solo podrá considerarse en otro contexto, por motivos de tiempo.
Finalmente, una mención de honor a la famosa objeción fundamental (o de Base). En esencia, la objeción fundamental afirma que es improbable, si no incoherente, suponer que ha existido desde toda la eternidad hechos resueltos sobre lo que haría cualquier agente libre libertario concebible en cada circunstancia lógicamente posible. El problema es el siguiente: ¿en qué se basa, o hace realidad, los hechos "eternos" contrafactuales que comprenden el conocimiento medio de Dios? Gregory Boyd ilustra magistralmente el punto cuando dice:
No puede ser la voluntad de Dios la que fundamenta el valor de verdad eterno de "contrafácticos", ya que el Molinismo clásico garantiza que esto socavaría la libertad libertaria. Pero tampoco pueden ser los propios agentes libres libertarios, ya que estos agentes existen solo como posibilidades cuando Dios los conoce en su conocimiento medio pre-creacional. De hecho, ni siquiera pueden ser las acciones futuras de los agentes libres, ya que todos menos uno de los innumerables mundos posibles, incluidos los agentes libres, nunca existirán. Por lo tanto, para abarcar el Molinismo clásico, uno debe aceptar que los hechos acerca de lo que haría cada agente libre concebible en cada circunstancia concebible simplemente existen, desde toda la eternidad, como una carga metafísica sin fundamento. Yo y la mayoría de los otros no Molinistas encontramos esta conclusión como inaceptable, si no completamente incoherente.
Thomas Flint, probablemente el defensor más influyente del molinismo, parece aceptar esto cuando dice que "la conclusión que parece imponerse es que nada hace que los contrafactuales sean verdaderos".
O consideremos el argumento de circularidad. Este argumento, que se remonta a Robert Merrihew Adams y Anthony Kenny, asume una visión estándar de la semántica contrafactual, pero no parece estrictamente necesario asumirlo para que funcione. Este argumento no niega que hayan verdaderos contrafactuales. Más bien, lo que niega es que Dios pueda conocerlos independientemente de su conocimiento de cualquier cosa que no sea su conocimiento natural. Adams lo presenta así:
Considere un condicional deliberativo, [(26)] Si hiciera x, sucedería y. ¿Es [(26)] cierto? Según la explicación de los mundos posibles, que depende de si el mundo real es más similar a un mundo en el que hago X e Y sucede que a cualquier mundo en el que hago X e Y no sucede. Eso, a su vez, parece depender de qué mundo es el mundo real. ¿Y qué mundo es el mundo real? Eso depende en parte de si hago x. Así, la verdad de [(26)] parece depender de la verdad o falsedad de su antecedente.[12]
Kenny lo dice así:
Antes de la decisión de Dios de actualizar un mundo en particular, esos contrafácticos aún no pueden ser conocidos: porque su valor de verdad depende. . . en qué mundo es el mundo real. No se trata simplemente de que el conocimiento de Dios de estos contrafácticos no pueda basarse en una decisión que deba tomarse después de conocerlos. . . . El problema es que lo que hace que los contrafácticos sean verdaderos todavía no existe en ninguna etapa en la que no se haya decidido qué mundo es el mundo real. . . . La dificultad es simplemente que si Dios quiere saber qué mundo está actualizando, entonces su conocimiento intermedio debe ser lógicamente anterior a su decisión de actualizar; mientras que, para que el conocimiento medio tenga un objeto, la actualización ya debe haber tenido lugar.[13]
¡Este parece un argumento sorprendentemente fuerte! ¿Cuál ha sido la réplica molinista? Plantinga objetó este argumento diciendo que la dependencia involucrada aquí no es transitiva. Wierenga y Craig citan con aprobación esta respuesta de Plantinga. Sin embargo, como Zagzebski señaló, el argumento de Adams-Kenny no necesariamente tiene que ver con la transitividad de la dependencia, sino meramente con la asimetría. Este argumento, entonces, puede verse como sigue:
(27) La verdad de (26) depende de qué mundo es real.
Es decir, por la interpretación de mundos posibles de (26) el hecho de que un mundo particular es real es lógicamente anterior al hecho de que (26) es verdadero. Sin embargo,
(28 **) Qué mundo es real depende de la verdad de (26).[14]
William Lane Craig, sin embargo, añadió que la prioridad explicativa involucrada es equívoca. Sin embargo, podemos resistir esto, como algunos filósofos admirablemente han hecho[15]. Podemos sugerir, por ejemplo, que
EP. p es explicativamente antes de q si y solo si p debe incluirse en una explicación completa de por qué q se obtiene
Y este parece un candidato que evita la prioridad equívoca, siendo transitiva e irreflexiva.
Como no creo que ninguno de estos argumentos haya recibido una respuesta satisfactoria, entonces no puedo sostener racionalmente el molinismo. Si alguno de los presentes cree que estoy equivocado en esto, ¡hágamelo saber!
Con esperanza,
J.
[1] Herman Bavinck, Dogmática Reformada, 2: 604. [2] Ibíd. [3] Turretin, Institutos de Teología Eléntica, 1: 501. [4] A. A. Hodge, Outlines of Theology, 261 - 62 [5] Si un calvinista acepta la indeterminación cuántica o no, eso no será importante. Aunque al nivel microfísico haya cierta indeterminación, Dios deberá controlar los estados producidos por la indeterminación cuántica para preservar el curso de los acontecimientos. [6] Craig, William Lane. "Response to Paul Kjoss Helseth.”. Four Views on Divine Providence: 53-62. [7] Ibíd. [8] Oliver D. Crisp, “Libertarian Calvinism,” en Deviant Calvinism: Broadening Reformed Theology (Minneapolis: Fortress Press, 2014), 71–96; Oliver D. Crisp, “Girardeau and Edwards on Free Will,” en Jonathan Edwards among the Theologians (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 80–106; Oliver D. Crisp, “Libertarian Calvinism,” en Free Will and Classical Theism: The Significance of Freedom in Perfect Being Theology, ed. Hugh J. McCann (Oxford: Oxford University Press, 2016), 112–130 [9] Para el desarrollo de eso, véase Anderson, James N., y Paul Manata. "Determined to Come Most Freely: Some Challenges for Libertarian Calvinism." Journal of Reformed Theology 11.3 (2017): 272-297. [10] Suarez, De gratia, prol. 2, c. 7, n. 1, en su Opera omnia (París, 1856-1878), vol. 7, p. 85. [11] Molina, Concordia, qu. 14, art. 13, disp. 53, memb. 3, n. 10 (p. 389^). [12] Adams, 113-114. [13] Anthony Kenny, The God of the Philosophers (Oxford: Oxford University Press, 1979), págs. 68 - 71. [14] Véase Zagzebski, Linda Trinkaus. The Dilemma of Freedom and Foreknowledge. Oxford University Press on Demand, 1996. p, 145 – 150. [15] Hasker, "Prioridad explicativa": Transitive and Unequivocal, A Reply to William Craig", Philosophy and Phenomenological Research 57:2 (junio de 1997), págs. 389 a 93; también Hasker, William. "Anti-Molinism is Undefeated!." Faith and Philosophy 17.1 (2000): 126-131.