• Jesid A. Díaz

Religión y Razón

Robert C. Koons



Dos preguntas exigen inmediatamente nuestra atención: ¿Cuál es la naturaleza de la razón? ¿Cuál es la naturaleza de la religión? Responder a la primera pregunta aborda la Sección 1 a continuación (la naturaleza de la razón), y en la Sección 2 trato la naturaleza de la fe religiosa. En la sección 3, considero cuatro modelos en competencia de la relación entre la razón y la fe: la fe como una aplicación de la razón a la creencia; la fe como forma mejorada de creencia racional; la fe como, al menos en parte, independiente de la creencia racional; y la fe como una creencia totalmente irracional. Todos estos se refieren a la cuestión de cómo, si es que se basa, la fe religiosa se basa en la razón. En la sección 4, examino la cuestión de si la razón podría estar fundada en algún sentido en la fe.


1. ¿Qué es la razón?


Tradicionalmente, el término 'razón' (razón en latín) se ha utilizado para referirse a la capacidad de hacer inferencias de manera correcta y confiable. Este sentido estrecho, obviamente, se aplica no solo a las creencias inferidas sino también a las acciones, en las que las acciones se consideran productos del razonamiento práctico (véase 1.1, más adelante). La creencia racional "apunta" a la verdad, mientras que la acción racional apunta al bien (o al bien captado por el agente). Sin embargo, 'razón' también se ha utilizado de manera más amplia, para referirse no solo a nuestra capacidad de razonar, sino también a la suma total de todas nuestras capacidades para formar creencias y actuar con sensatez. Centrémonos inicialmente en la razón como una facultad o capacidad natural para llegar de manera confiable a las creencias verdaderas.


Alvin Plantinga (1993a: 195) ha argumentado que la mera confiabilidad no puede ser el estándar de la razón. Es fácil imaginar a alguien que, por alguna casualidad, adquiera la capacidad de formar creencias que sean confiadamente verdaderas y, sin embargo, creadas sin razón. Supongamos, por ejemplo, que una lesión cerebral me da la capacidad de formar creencias fiables sobre qué números son primos. Hasta que pueda verificar que la nueva capacidad es de hecho confiable, no sería razonable para mí confiar completamente en estas corazonadas, por más confiables que puedan ser de hecho. Para ser razonables prima facie , las creencias deben formarse y sostenerse mediante el funcionamiento adecuado de nuestras capacidades cognitivas.


Una gran parte de este funcionamiento adecuado de la mente parece implicar el seguimiento de reglas o normas apropiadas. Hay al menos tres formas de pensar sobre la normatividad de la razón:


1. Análoga a los principios deónticos de la moral.

2. Como análogo a las virtudes morales.

3. Como el correcto funcionamiento de un sistema ordenado teleológicamente.


Las reglas deónticas de la razón corresponderían a las reglas de un cálculo deductivo sólido (como modus ponens o reductio ad absurdum ), oa las reglas de inducción, metodología científica o confirmación de la teoría bayesiana.


Ciertamente es posible una concepción basada en la virtud. Anthony Kenny (1992: 6-8) propuso la razón como un medio aristotélico entre el escepticismo y la credulidad, y John Henry Newman (1985) propuso que hay un sentido ilativo , como contraparte teórica de la phronesis (sabiduría práctica) de Aristóteles . Tales virtudes intelectuales y cognitivas implican una especie de saber hacer: saber formar y modificar creencias e intenciones. (Véase también Sosa 1991 y Zagzebski 1996.)

La noción del funcionamiento adecuado de nuestras facultades cognitivas tiene una versión tanto naturalista como no naturalista, ejemplificada por Ruth Garrett Millikan (1984) y Alvin Plantinga (1993b).


Los tres tipos de normas pueden estar interrelacionados, y quizás incluso reducirse entre sí. Por ejemplo, se pueden tomar los principios deónticos para expresar la definición de comportamiento virtuoso, ya sea reduciendo los principios a virtudes o las virtudes a principios, o se podría considerar que ambos principios y virtudes se basan en última instancia en el funcionamiento teleológico adecuado.


Las normas pueden ser morales, prudenciales o epistémicas. Parece que ser racional con respecto al pensamiento o la creencia consiste en conformarse o seguir las normas del pensamiento peculiarmente epistémicas , mientras que en la esfera práctica, la acción racional consiste en conformarse a las normas de la prudencia. Las normas morales, si son relevantes para la racionalidad, no parecen ser constitutivas de las normas de racionalidad. De hecho, las dos dimensiones de la normatividad parecen ser mutuamente independientes: una creencia o una acción pueden ser racionales e inmorales, o morales e irracionales. WK Clifford (Clifford 1879) argumentó que el último caso es imposible: tenemos la obligación moral de seguir todas las normas epistémicas en nuestro pensamiento. Sin embargo, parece haber una serie de excepciones plausibles a la regla de Clifford, como señaló William James (James 1979).


1.1 Razón teórica y práctica


Las creencias y las acciones están necesariamente conectadas (Swinburne 1992: 8-13). Los agentes racionales actuarán de tal manera que maximicen sus posibilidades de lograr un resultado deseado (en ausencia de deseos en competencia). Un modelo popular para encapsular esta conexión es el de la norma de maximizar la utilidad esperada. Los teoremas del llamado 'Libro holandés' revelan que cualquier agente coherente debe ser representable como maximizador de la utilidad esperada de acuerdo con un sistema consistente de preferencias y un conjunto de juicios de probabilidad que se ajusta al cálculo de probabilidad clásico (con, como veremos, la posible excepción del principio de Arquímedes) (Ramsey 1931).


¿Pueden las preferencias o los valores ser irracionales, o la irracionalidad sólo puede asignarse a juicios de "hecho"? La intransibilidad de las preferencias conduce a la incoherencia: p. Ej., Preferir el jamón al tocino, el tocino a la salchicha y la salchicha al jamón. Además, algunas preferencias parecen absurdas materialmentey no solo formalmente. Considere al hombre hipotético de David Hume que prefiere rascarse a sí mismo (incluso en ausencia de picazón) a cualquier otro resultado, o el ejemplo de Anscombe de un hombre que quiere comer arena (sin ninguna razón en particular). Las preferencias deberían guiarnos hacia resultados que son objetivamente superiores, hacia estados de florecimiento humano. Por lo tanto, podemos preguntarnos si las preferencias encarnadas en la actividad religiosa (o en abstenerse de tal actividad) son en sí mismas razonables, una pregunta que nos obliga a considerar si la salvación (tal como la concibe una religión u otra) es un componente central del florecimiento humano.


Estas reflexiones sobre la maximización de la utilidad esperada y su justificación conducen naturalmente a una pregunta adicional: ¿las preferencias o probabilidades subjetivas obedecen al principio de Arquímedes? Es decir, ¿puede haber relaciones infinitas en los valores de nuestras funciones de utilidad o probabilidad: utilidades relativamente infinitas o probabilidades infinitesimales? Los argumentos del Libro Holandés por sí mismos no proporcionanrazón por la cual no, y hay muchos ejemplos (extraídos tanto de la religión como de la vida secular) que sugieren que un agente racional bien podría ser representado por probabilidades y utilidades valoradas hiperrealistas. Graham Oppy (Oppy 2006b) sugiere que tenemos algunas razones para dudar de esto, basados ​​en ciertas paradojas que involucran sumas infinitas del valor de los posibles resultados. Sin embargo, las diferencias no arquimidianas (infinitas) en valores y probabilidad no son necesarias para generar estas paradojas. En consecuencia, no está claro en este punto si las paradojas que involucran sumas infinitas de medida finita proporcionan buenos motivos para ser escéptico acerca de medidas relativamente infinitas. (Ver Robinson 1966, McClennen 1994, Herzberg 2011 y la Sección 3.3 'La fe como en parte independiente de la creencia racional', más adelante).


1.2 Razón en lo que respecta al pensamiento y la creencia


Centrémonos en esta sección en la razón tal como se aplica a pensamientos, creencias y otros estados y actos puramente cognitivos. Si pensamos en la razón como una de nuestras facultades para formar, mantener y modificar creencias o para adquirir conocimiento, tenemos que considerar la cuestión de qué otras facultades cognitivas tenemos. ¿Cuáles de estas facultades, si las hay, quedan excluidas al hablar de la "razón" humana?

Dado que la individuación de tales facultades y capacidades es difícil, podríamos tomar "razón" para representar la capacidad humana de conocimiento, incorporando el uso o ejercicio correcto de todos nuestros poderes cognitivos. Esto tiene sus inconvenientes: por ejemplo, tendremos que tomar la visión 20/20 como una norma de la "razón" en este sentido amplio. Sin embargo, es difícil excluir la naturaleza de lo "dado" (los datos de los sentidos y las liberaciones de la memoria y la introspección) por completo de una investigación sobre la razón. Podemos clasificar a alguien como irrazonable sobre la base de un mal ajuste entre las creencias sensoriales de una persona y el entorno real: alguien que percibe objetos inanimados como animados, o viceversa , por ejemplo.


De manera similar, alguien cuyos juicios a priori se desvían salvajemente de la verdad está preso de una forma de irracionalidad. Un error sistemático de juzgar las probabilidades de posibles hipótesis proporciona otro ejemplo, aunque este caso ha sido cuestionado por los bayesianos subjetivos, quienes suponen que cualquier conjunto de juicios lógicamente coherentes sobre las probabilidades previas de hipótesis es igualmente racional. Filósofos tan diversos como David Lewis y Richard Swinburne no están de acuerdo, considerando que la racionalidad requiere un cierto sesgo hacia hipótesis más simples, ya que sin tal sesgo, ninguna inducción puede justificarse racionalmente.


1.3 Autoevidencia y lo evidente


La razón en el sentido amplio gobierna no sólo la inferencia sino también la adquisición y retención de creencias básicas o no inferidas . Una creencia básica que es racional (para una persona determinada en una condición y circunstancias determinadas) puede denominarse "propiamente básica" o "evidente". ¿Existen criterios de basicalidad adecuada? Siguiendo a Descartes, podríamos suponer que una creencia es evidente si y solo si es indudable (para la persona en esa condición y esas circunstancias). Llamemos a esto la "teoría de la indubitabilidad" de lo evidente.


Sin embargo, este estándar cartesiano no es una condición necesaria ni suficiente para una base adecuada. Si las facultades de uno funcionan mal (por ejemplo, si uno está en las garras de un engaño irresistible), una creencia puede ser subjetivamente indudable y, sin embargo, no objetivamente evidente. A la inversa, hay muchas creencias (del tipo señalado por Wittgenstein, Kenny y Plantinga) que son propiamente básicas y, sin embargo, potencialmente duplicables, como la creencia de Wittgenstein de que su nombre es 'Ludwig Wittgenstein' (Wittgenstein 1969: 96-99; Kenny 1992 : 21-23; Plantinga 1983: 60). Tales creencias son dudosas y, sin embargo, si fueran seriamente cuestionadas, derribaría todo el marco de la visión que uno tiene del mundo, haciendo que cualquier cuestión de justificación sea discutible.


Además, como Plantinga ha argumentado (Plantinga 1983: 60-61), la teoría de la indubitabilidad de lo evidente obviamente no pasa su propio estándar de basicidad adecuada. Es psicológicamente posible (al menos para muchas personas) dudar o incluso no creer en ese estándar. Por lo tanto, un indubitabilista puede no creer de manera consistente en ese estándar sin pruebas o pruebas adecuadas. Pero, ¿qué tipo de evidencia podría proporcionarse? No se puede demostrar a partir de principios de lógica o matemática universalmente aceptados, ni es verificable empíricamente.


1.4 Metaepistemología: ¿cómo sabemos qué es razonable?


Encontrar criterios para creencias evidentes es parte de un problema mucho más amplio: el descubrimiento de principios generales de epistemología. Puede ser que esta búsqueda sea quijotesca: quizás las verdades sobre la epistemología sean análogas a las de la ética tal como las concibe un particularista moral como Jonathan Dancy (2004). ¿Tenemos buenas razones para creer que todo hecho sobre la razonabilidad o irracionalidad de una creencia o acción es deducible de algunas leyes generales? Un particularismo epistemológico que niega tales principios generales podría ser una opción atractiva para cierto tipo de fideísta, como Kierkegaard, que parece identificar la razón "objetiva" con la deducibilidad a partir de principios generales.

Hay cuatro posibles fuentes de información sobre epistemología: autoevidencia; la fenomenología de la certeza intrínseca; inducción y analogía a partir de casos pactados; y la investigación científica o metafísica (y tal vez incluso teológica) de la mente humana y su funcionamiento.


1. ¿Son todos los principios de la razón evidentes por sí mismos? En otras palabras, si P es un verdadero principio de epistemología, ¿todos los que entienden P lo creen (evidencia propia)? La respuesta parece ser no: la mayoría, si no todos, los principios de la epistemología son controvertidos en un grado que parece incompatible con la autoevidencia. Incluso un principio tan fundamental como la ley de no contradicción ha sido rechazado.

2. ¿Todos los principios de la epistemología parecen intrínsecamente ciertos? Algunas parecen ser seguras para muchas personas. Una vez más, hay algunos principios que parecen seguros para todos. Además, sabemos que esta apariencia de certeza no es infalible, como lo demuestra el ejemplo de la ingenua teoría de conjuntos de Frege (que a Frege le pareció cierta antes de que se demostrara que era inconsistente). Por tanto, parece que la epistemología no puede ser una ciencia puramente formal o a priori .

3. La inducción y la analogía son métodos útiles, como demuestra el trabajo de Thomas Reid o Roderick Chisholm (Chisholm 1989). Este método prescribe recolectar primero una gran muestra de creencias paradigmáticamente razonables e irrazonables y luego buscar generalizaciones simples. Las generalizaciones se pueden contrastar con otras intuiciones sobre la razonabilidad de los casos de prueba.


Sin embargo, no hay garantía de unanimidad en los resultados, cuando los investigadores epistemológicos no están completamente de acuerdo con los datos iniciales. Las controversias sobre los datos son con frecuencia el caso de muchas disputas sobre la racionalidad de las creencias religiosas. Algunos creyentes religiosos, como Alvin Plantinga (1983) o Austin Farrer (1964), tomarán algunos casos de creencias religiosas básicas como paradigmas de racionalidad, mientras que filósofos agnósticos, como Anthony Kenny (1992) o Anthony Flew (1976), tomarán la mismos casos como paradigmáticamente irracionales.

4. Finalmente, podemos volver a la investigación científica y metafísica de la mente humana como fuente de información sobre lo que constituiría el correcto funcionamiento de nuestras facultades cognitivas. Este fue el método aristotélico, y también ha sido adoptado por epistemólogos darwinianos, como Ruth Millikan. Como demuestran estos ejemplos, las conclusiones epistemológicas a las que se llegue dependerán de las características del marco teórico a gran escala ensitio. Una vez más, podemos esperar grandes diferencias en los resultados de los teístas y de los epistemólogos naturalistas, lo que refleja diferencias en la antropología filosófica. Los teístas, por ejemplo, atribuirán naturalmente la formación de creencias religiosas en una amplia gama de situaciones como el funcionamiento normal de un sensus divinitatis.(un sentido natural de lo divino, en la terminología de Calvino), mientras que los naturalistas podrían atribuir las mismas creencias a defectos o imperfecciones de 'diseño' que se esperaban en los productos manipulados por el jurado de la selección natural. En consecuencia, los ateos y los creyentes religiosos de diversos tipos van a tener diferentes concepciones de lo razonable, basadas en diferentes concepciones del origen y propósito de las facultades humanas, diferentes experiencias de la aparente certeza de las proposiciones religiosas y diferentes conjuntos de casos paradigmáticos de la razonable y lo irrazonable.


Es posible que la psicología cognitiva proporcione información que proporcionaría evidencia decisiva contra la hipótesis teísta optimista, si (por ejemplo) se pudiera demostrar que las creencias religiosas son invariablemente el producto de una enfermedad mental u otro mal funcionamiento. Consulte la Sección 3.4 a continuación.

En este punto podríamos apelar a algún tipo de restricción de desacuerdo entre pares: no deberíamos postular ningún estándar de razonabilidad al que ninguno de nuestros 'pares epistémicos' disiente, en efecto, rebajando nuestros estándares al máximo común denominador.


  • Principio de desacuerdo entre pares (PDP) : algo no puede ser una verdad general sobre la extensión del término 'razonable' a menos que se derive de una teoría epistemológica que sería adoptada por todos en nuestro grupo de pares, dado acceso a todas las pruebas y argumentos disponibles.


El disentimiento recalcitrante de cualquier compañero sería suficiente (dado el PDP) para falsificar una regla de razón propuesta. ¿Quién es el grupo de "pares" relevante? ¿Todos los seres humanos? ¿Todos los cuerdos y competentes? ¿Todos los que son completamente racionales? Esta última respuesta reduciría el PDP a una mera tautología y, sin embargo, parece obvio que cualquier otra respuesta generará restricciones racionales que son demasiado débiles.


Además, y mucho más devastador, el PDP es contraproducente, siempre que sea rechazado resueltamente por cualquiera de nuestros pares, como de hecho parece ser. En consecuencia, todos somos habitantes de una "serie" de creencias, como lo describe Otto Neurath (1983: 92). La epistemología no puede ser anterior al resto de nuestras creencias, sino que debe basarse en la filosofía, la ciencia, el sentido común e incluso la teología o su negación (según sea el caso). Un cierto tipo de circularidad, no en el razonamiento sino en la relación entre la epistemología y el resto de nuestras creencias, es un rasgo profundamente arraigado de la condición humana, tan característica de los naturalistas como de los teístas.


1.5 ¿Importa si la razón y la religión están en conflicto?


Supongamos que todas las creencias religiosas fueran epistémicamente defectuosas, un fracaso para lograr el conocimiento o incluso una creencia justificada. Suponga también que todas las acciones motivadas por motivos religiosos son irracionales, porque se basan en creencias o preferencias irracionales. ¿No podría la religión seguir siendo, al menos a fin de cuentas, algo bueno? Todas estas suposiciones son compatibles con el hecho de que cualquier religión en particular sea verdadera y realmente ofrezca un camino hacia un bien primordial (la salvación) para sus practicantes.


Esta sería una hipótesis problemática para las religiones teístas: para aquellas religiones que sostienen que el ser humano y su entorno fueron diseñados y creados por Dios bueno y sabio, el mismo ser que actúa como autor y principal agente de salvación. ¿Por qué tal Dios haría incluso la destrucción parcial de las facultades humanas creadas una condición necesaria para la salvación? Hacerlo parecería radicalmente incoherente por parte de Dios.

Tal fideísmo extremadamente antirracional parecería ser coherente con el maniqueísmo (la opinión de que el dios salvador no fue nuestro creador), pero ninguna religión mundial moderna es maniquea.


Incluso para las religiones no teístas, el caso de la religión (sobre estos supuestos) será eficaz sólo en el caso de seres humanos dañados, e incluso entonces, sólo para seres humanos cuyas capacidades racionales estén dañadas de formas muy específicas. Incluso la apuesta de Pascal no se aplicaría, ya que, si tiene éxito, valida la racionalidad práctica de la acción religiosa. Por tanto, parece haber buenas razones para que los defensores de la religión defiendan su racionalidad.


2. ¿Qué es la fe religiosa?


La fe es cualquier estado interno que se requiera para una religiosidad genuina. Una vida religiosa consiste en algunas acciones externas e internas, emprendidas por motivos específicamente religiosos, es decir, en la búsqueda de algún tipo de "salvación" o "bienaventuranza" para uno mismo y los demás. Este fin "sobrenatural" debe consistir en algún bien que no esté constituido normalmente por condiciones mundanas, como el placer, la supervivencia o la finalización exitosa de otras actividades limitadas en el espacio-tiempo.


2.1 Creencia y fe religiosa


Toda tradición religiosa corresponde a un cuerpo de proposiciones, cuya verdad es en cierto sentido asumida o presupuestada por quienes actúan de acuerdo con los preceptos y recomendaciones de la religión.


Se necesita una condición interna de fe para distinguir la religiosidad genuina de la fingida o hipócrita. La presencia de una fe tan genuina no depende del grado de creencia en las proposiciones que componen la tradición religiosa, sino de los motivos o razones de uno para actuar. Aquel que actúa piadosamente por el deseo de obtener la "salvación" (según lo define una tradición religiosa) para sí mismo o para los demás, es genuinamente piadoso o religioso, ya sea que la persona fiel crea o no el conjunto de proposiciones que definen la tradición.


Sin embargo, la creencia no es del todo irrelevante para una acción tan genuinamente religiosa. Existe una conexión necesaria entre la creencia y la acción: la creencia es esencialmente una guía para la acción y la acción humana es esencialmente racional. Las personas fieles deben creer al menos que la salvación es una posibilidad epistémica: no deben considerar que tal salvación es ciertamente inalcanzable. También deben creer que las acciones recomendadas por su religión hacen que la salvación sea más y no menos probable. Richard Swinburne (1981: 117) describe bien la sutil relación entre el creyente religioso y sus creencias:


Ora por sus hermanos, no necesariamente porque crea que hay un Dios que escucha su oración, sino porque solo si lo hay, el mundo puede enderezarse. Vive la buena vida no necesariamente porque crea que Dios lo recompensará, sino porque sólo si hay un Dios que lo recompense podrá encontrar el bienestar profundo a largo plazo que busca.


2.2 Modos de creencia y aceptación


Dado que la racionalidad se aplica a las creencias y estados cognitivos similares, hay que decir algo a través de una taxonomía de dichos estados. En particular, varios filósofos han propuesto que existe una distinción fundamental entre creencias y actos de aceptación .

Los animales no lingüísticos parecen estar guiados por creencias o estados similares a creencias. Los filósofos escolásticos hablan de tales animales que tienen un 'poder estimativo' que es análogo a la razón humana: unespecie de sintonía natural de sus sistemas nerviosos con su entorno a través de sus sentidos y memoria. El filósofo estadounidense George Santayana (1955) habló de ciertas creencias humanas como ejemplos de "fe animal". Los juicios humanos explícitos parecen estar dentro de un "espacio de razón" (para usar la frase de John McDowell), en oposición al "espacio de causas" dentro del cual se ubican las instancias de fe animal (McDowell 1996). Los juicios humanos están sujetos a normas racionales, en el primer y segundo sentido discutido en la sección anterior: las reglas deónticas y los estándares de las virtudes intelectuales, de una manera que no lo están las representaciones implícitas de la fe animal.


Tanto la fe animal como el juicio intelectual pueden ser una cuestión de grado, correspondiente a diferentes grados de certeza o probabilidad, pero de diferentes maneras. Podemos medir el grado de certeza correspondiente a algún estado representacional tácito asumiendo que normalmente interactuará con los grados de creencia en otros estados y grados de deseo para producir una acción teóricamente coherente de decisión (inmune a los libros holandeses). En el caso de juicios explícitos, la probabilidad es parte del contenido del juicio, más que un aspecto de la fuerza con la que se abraza la representación.


Hay buenas razones para al menos una distinción bidireccional entre tipos de estados cognitivos afirmativos: creencia animal y juicio explícito. ¿Existe una tercera categoría: estados que son involuntarios, potencialmente implícitos y disposicionales y, sin embargo, firmemente dentro del espacio de razón de McDowell, sujetos al menos a las normas asociadas con el funcionamiento adecuado y con las virtudes intelectuales? Muchos filósofos, incluidos Richard Swinburne y Bernard Williams, han defendido la existencia de tales estados involuntarios pero racionales. En aras de la claridad, usaré el término 'fe animal' para el estado de representación subracional, 'creencia' para un estado que es racional pero involuntario y potencialmente tácito, y 'aceptación' para el acto mediante el cual uno hace un Compromiso voluntario y racional con la verdad de una proposición.


Bernard Williams ha argumentado que todos los estados semejantes a creencias deben ser involuntarios, sin dejar lugar para la categoría de aceptación ("Decidiendo creer", en Williams 1973: 136–51). Según Williams, cualquier estado como creencia debe, por su propia esencia, apuntar a la verdad. En consecuencia, uno no puede elegir coherentemente creer que p sin apuntar a la verdad, lo que significaría que uno ya (antes de su decisión) creía que p es la verdad. De manera similar, no se puede optar por creer en una proposición con una probabilidad subjetiva distinta de la probabilidad subjetiva de esa proposición antes de la decisión.


No obstante, Michael Bratman (1992) ha defendido de manera convincente la necesidad de una distinción entre creencia y actos de aceptación (Bratman 1992, Levi 1967, Cohen 1992 y, para una opinión disidente, Moore 1994). Bratman ofrece cinco casos en los que tiene sentido aceptar una proposición en la que todavía no se cree:


1. Simplificar nuestro razonamiento. Cuando nos involucramos en el razonamiento práctico, no siempre es rentable para nosotros tomar en cuenta eventos de probabilidad extremadamente pequeña, ni podemos calcular de manera efectiva las probabilidades condicionales necesarias para evaluar las posibilidades de conjunciones complejas. Para simplificar estos procesos, tiene sentido simplemente aceptar como verdaderas proposiciones con una probabilidad subjetiva muy alta.


2. Hacer frente a las asimetrías en el costo del error. En algunos casos, los costos de equivocarse de una manera son mucho más altos que los costos de cualquier creencia alternativa. En otras palabras, puede ser muy costoso creer que no- p cuando p es verdadero, pero no es costoso en absoluto creer que p cuando no- p es verdadero. En tal caso, puede tener sentido aceptar que p , incluso si la probabilidad de pestá muy por debajo de la mitad. Por ejemplo, considere la proposición de que no soy un cerebro en una tina. Si soy un cerebro en una cubeta y creo erróneamente que no lo soy, el error no es muy costoso, ya que mis posibilidades de controlar mi destino o aumentar mi acervo de conocimientos son muy escasas si soy simplemente un cerebro encerrado en una cubeta. . Por el contrario, creer que soy un cerebro en una tina si no es extremadamente costoso, tanto en términos de acción exitosa como en la adquisición de más conocimientos.


3. Necesidades de cooperación social. Cuando varios agentes deben colaborar en sus deliberaciones y decisiones, es fundamental que operen sobre la base de un acervo de supuestos que son de conocimiento común entre ellos. Puede ser racional para un agente aceptar todo el cuerpo de supuestos comunes, incluso si no se cree con certeza que algunos sean ciertos.


4. Relaciones especiales con los demás, como la obligación moral de creer en los demás. Las relaciones de lealtad y gratitud, incluidos los lazos de amistad y asociación, pueden implicar un compromiso de aceptar la confiabilidad y veracidad del otro, incluso ante una duda plausible. Uno debería, al menos hasta cierto punto, descartar la evidencia en contra de la confiabilidad de sus amigos, incluso cuando la evidencia sea concluyente en el caso de aquellos con quienes uno carece de tal vínculo.


Van Fraassen (1981) nos da una quinta razón: la necesidad de mantener la coherencia probabilística reconociendo al mismo tiempo nuestra propia falibilidad. Nuestras acciones serán probabilísticamente incoherentes (sujetas a "estrategias holandesas") si asignamos alguna probabilidad finita a la posibilidad de que podamos llegar a aceptar racionalmente algo como evidencia que es falso. Van Fraassen sugiere que la única forma de escapar de esta incoherencia sin un nivel insano de confianza en la infalibilidad de la razón humana es emplear la aceptación voluntaria en lugar de la creencia involuntaria: aceptamos que todo lo que aceptaremos racionalmente será verdad, mientras creemos que esto debe suceder con una confianza menos que perfecta. La coherencia probabilística se mantiene comprometiéndonos con nuestros propios compromisos futuros.


Aunque Swinburne no acepta la distinción creencia / aceptación, proporciona una sexta razón para distinguir un estado similar a la aceptación del estado de asignar una alta probabilidad a una proposición. Según Swinburne, se puede decir que "creemos" en una proposición siempre que su probabilidad subjetiva para nosotros sea mayor que la de las alternativas relevantes (Swinburne 1981: 3-8). Si hay más de una alternativa relevante, esto hace que 'creencia' o 'aceptación' en este caso sea consistente con una probabilidad de menos de ½.


No podemos simplemente identificar la aceptación de una proposición con un alto grado de probabilidad subjetiva. Primero, una proposición puede tener un alto grado de probabilidad sin ser aceptable, como demuestra la paradoja de la lotería: que cualquier boleto perderá es altamente probable, pero no se puede aceptar razonablemente que perderá, ya que esto implicaría actuar de una manera que ignora la probabilidad muy real de que gane. Ni siquiera se puede identificar la aceptación con una probabilidad subjetiva de 1, ya que puede haber posibilidades reales con una probabilidad de cero. Por ejemplo, la probabilidad de que un dardo con una punta infinitamente fina golpee cualquier punto dado en el objetivo es cero, a pesar de que debe golpear algún punto. Introducir probabilidades infinitesimales no ayuda, como ha demostrado recientemente Alexander Pruss (2012).

Cada uno de estos seis casos de aceptación racional sin creencia es relevante para la religión:


1. Si todas las decisiones de uno se guían por el supuesto de la verdad de un marco religioso, continuar la representación interna de ese supuesto como incierto sería una tontería y un desperdicio de recursos cognitivos escasos. Mejor simplemente aceptarlo y emplearlo sin calificación en la toma de decisiones.


2. Las asimetrías en el costo del error corresponden a la apuesta de Pascal (Pascal 1961): no creer en Dios dada la existencia de Dios es mucho más costoso que creer en Dios dada Su inexistencia. (Consulte la Sección 3.3.)


3. Dado que la religión es típicamente una empresa social, tiene sentido para los creyentes individuales abrazar el 'credo' integral o los estándares doctrinales de un grupo, incluso si ese creyente encuentra que algunos de los principios del credo son inciertos, siempre que el credo en su conjunto sea más probable que sea cierto que las doctrinas integrales de las alternativas disponibles.


4. La lealtad a la tradición, la familia y los benefactores de uno es relevante para la racionalidad de aceptar la enseñanza religiosa. Esto podría incluir la fe en el testimonio de otros con respecto a sus experiencias religiosas, tanto ordinarias como extraordinarias. La importancia de tal lealtad se acentúa mucho cuando uno cree que estos testigos son mensajeros delegados de Dios, de modo que desconfiar de ellos es desconfiar de Dios.


5. La acción religiosa coherente requiere un compromiso firme para cumplir con los compromisos propios con la verdad de las proposiciones de fe, pase lo que pase.


6. Un creyente puede aceptar su tradición como la más probable de las alternativas disponibles. La religión puede ser una 'elección forzada', para usar el lenguaje de William James. Dado que la vida es corta, no podemos posponer indefinidamente una decisión a favor o en contra de la vida religiosa. Si optamos por abrazar la religión, debemos elegir entre esas comunidades y conjuntos de prácticas que de hecho están disponibles para nosotros. En la mayoría de los casos, es prácticamente imposible cubrir las apuestas participando en varias religiones a la vez. En consecuencia, tiene sentido aceptar el marco teológico de lo que sea más probable que sea cierto.


Según Bratman, la aceptación depende del contexto: es posible aceptar la proposición de que p en un contexto, en relación con un conjunto de actividades o proyectos, sin aceptarla en otros contextos. Esta sensibilidad al contexto no parece ser posible con respecto a la religión: alguien cuyos compromisos religiosos fueran sensibles al contexto de esta manera se caracterizaría correctamente como hipócrita o que solo tiene una fe fingida. Sin embargo, existen razones para pensar que la aceptación de un marco religioso para la propia vida sería independiente del contexto, abarcando toda la vida. Para la mayoría de las religiones, la búsqueda de la salvación incorpora todas las demás actividades, en muchos casos proporcionando nuevos motivos para hacer lo que uno habría hecho de todos modos, pero en algunos casos insistiendo en demandas nuevas e imposibles de criticar.


3. Cuatro modelos de la relación entre fe y creencia razonable


3.1 La fe como ejemplo de creencia razonable


El modelo positivo más simple considera que la fe religiosa es simplemente el resultado de aplicar nuestras facultades racionales ordinarias a la cuestión de la verdad de las proposiciones teológicas cruciales. Por ejemplo, CS Lewis define la virtud de la fe como nada más que perseverancia o perseverancia: 'Ahora la fe es el arte de aferrarse a las cosas que su razón ha aceptado una vez, a pesar de sus cambios de humor' (Lewis 1943: 123).


De manera similar, Richard Swinburne considera que la investigación sobre asuntos religiosos es muy análoga a la elección de teoría en la ciencia (Swinburne 2003, 2004). Este enfoque evidencialista también se puede ver en el reciente resurgimiento del interés en el argumento del diseño, especialmente con referencia al 'ajuste fino' de las constantes cosmológicas y físicas para la vida y con referencia al origen de la vida misma (ver Manson 2003 y Murray 1998), y en argumentos cosmológicos de primera causa (Koons 2001, 2008, 2012, O'Connor 2012 y Pruss 2006).


Estos argumentos involucran una variedad de modos de razonamiento: deductivo, bayesiano y anulable. Los teístas que adoptan este modelo típicamente se quejan de que los agnósticos (como Mackie 1982, Sobel 2004 y Oppy 2006a) son culpables de alegatos especiales o subgeneralización, negándose a aplicar a cuestiones teológicas esos principios generales (como la causalidad, el principio de razonamiento suficiente, o inferencia a la mejor explicación) que se aplican sin cuestionar a otros asuntos.


Kelly Clark (1990) ha argumentado que las apelaciones teístas al argumento dan como resultado lo que en el mejor de los casos podría describirse como pruebas "relativas a la persona", ya que no logran persuadir a disidentes tan inteligentes y bien informados como Bertrand Russell o JL Mackie. Al argumentar así, Clark hace un llamado tácito al principio de desacuerdo entre pares, que vimos razones para rechazar anteriormente. Una prueba puede ser suficiente para obligar a todas las personas perfectamente racionales a asentir, aunque no asegure la unanimidad en el mundo real, ya que las personas inteligentes, bien informadas y bien intencionadas pueden no alcanzar la perfecta razonabilidad (definida como el funcionamiento perfectamente adecuado del sistema). facultades relevantes).


También es posible que los partidarios de este modelo tomen muchas creencias religiosas como razonables en ausencia de cualquier inferencia: como propiamente básicas. Una creencia propiamente básica no tiene por qué ser infundada: es parte del funcionamiento adecuado de la mente humana formar ciertas creencias sólo en el contexto de tipos apropiados de experiencia o testimonio. Como Swinburne ha argumentado, la razón parece apoyar un principio de credulidad aplicado generalmente a la experiencia: la experiencia que implica la apariencia del hecho de que p autoriza la formación de una creencia propiamente básica de que p(Swinburne 2004: 303-22). Las experiencias religiosas, tanto ordinarias como extraordinarias, a menudo presentan la apariencia de la presencia de Dios. Este principio de credulidad también se puede aplicar al testimonio sobre las experiencias religiosas de otros.


Sin embargo, este enfoque se enfrenta al difícil problema de los informes de experiencias contradictorios de seguidores de diferentes tradiciones religiosas. Los informes que se contradicen entre sí o que contradicen el contenido de la propia experiencia religiosa son derrotadores racionales de la creencia básica que de otro modo sería adecuada, lo que da como resultado una disminución de la probabilidad o la contracción de la creencia a algún denominador común mayor. El desacuerdo entre pares también debilita la credibilidad de los argumentos teístas, a menos que uno tenga bases independientes para descartar la racionalidad de los no convencidos.


Otros críticos del modelo simple (como Bishop 2007 y Moser 2008) argumentan que no toma en cuenta que Dios puede 'ocultar' deliberadamente Su existencia al investigador desinteresado que no tiene la intención de someterse a la autoridad de Dios, ya que proporciona tal el conocimiento sólo agravaría el alejamiento del incrédulo de Dios. En cambio, Dios está interesado en lograr el conocimiento de Su existencia y naturaleza solo en términos que promuevan nuestro compañerismo espiritualmente valioso. Tal conocimiento de Dios transformador de la vida sería una forma de conocer haciendo (conocimiento a través del discipulado activo), en oposición al conocimiento de un espectador pasivo.


Además, como argumentó John Hick (1966), la ubicación de Dios (al menos inicialmente) a una distancia "cognitiva" o "epistémica" de nosotros puede ser esencial para nuestro desarrollo como centros de acción libres y autónomos.


3.2 La fe como creencia racional mejorada o restaurada


El segundo modelo ve la fe como el resultado de una forma especializada de razón, especialmente adaptada a la tarea de formar una creencia religiosa precisa, en contraposición al resultado de aplicar principios de la razón genéricos e independientes del contenido. Un modelo de este tipo ha sido defendido históricamente por John Calvin y John Henry Newman (1985) y más recientemente por Alvin Plantinga (1983, 2000). La restauración religiosa de la razón puede tomar dos posibles vías: una mayor capacidad para creencias correctamente básicas (Plantinga 2000, Alston 1991) o una mayor capacidad para inferencias sobre asuntos religiosos (Newman 1985, Farrer 1964, Evans 2010).


En este segundo modelo, la existencia tanto de la incredulidad como de las creencias religiosas en conflicto puede explicarse por referencia a los efectos cognitivos o "noéticos" del pecado (incluido el "pecado original", los supuestos efectos heredados de la impiedad de las generaciones pasadas). Regeneración espiritual mediante la participación en el arrepentimiento y la participación en las prácticas y sacramentos de la verdadera fe.Efectuar una restauración de la perfecta racionalidad, dando a los creyentes en ella acceso a conocimientos no disponibles para los incrédulos.


La existencia de pluralismo religioso, es decir, la coexistencia de reclamos contradictorios sobre ese conocimiento privilegiado, se ha considerado a menudo como un poderoso desafío al segundo modelo (ver Kraft 2007). Tal desafío depende una vez más de una apelación al principio de desacuerdo entre pares, argumentando que los miembros de una tradición no pueden reclamar un acceso privilegiado a la comprensión racional mientras los pares epistémicos de otras tradiciones hagan afirmaciones contradictorias. Sin embargo, el defensor del segundo modelo siempre puede cuestionar la suposición de que los participantes en otras tradiciones son de hecho pares epistémicos (Koons 2006). La aparente "circularidad" de tal juicio no es una acusación de este modelo, ya que todos los epistemólogos deben inevitablemente hacer juicios controvertidos sobre quiénes cuentan como sus pares.


3.3 La fe como en parte independiente de la creencia racional


En los dos primeros modelos, el creyente religioso llega a estar seguro de las proposiciones centrales de la fe, con una probabilidad subjetiva de 1 o casi 1. En el tercer modelo, la fe perfecta es compatible con la incertidumbre, posiblemente incluso con una probabilidad subjetiva baja. . Cuanto menor sea la probabilidad que debe asignarse a las proposiciones de credo para que exista una fe genuina, menores serán los estándares epistémicos con respecto a la evidencia de esas proposiciones que deben cumplirse para asegurar la racionalidad de la fe como una empresa. El tercer modelo corresponde a lo que John Bishop (2007: 9) ha llamado una 'empresa doxástica':


Asumir una aventura doxástica es asumir una proposición como verdadera en el razonamiento práctico de uno, reconociendo al mismo tiempo que no está respaldada adecuadamente por la evidencia total disponible.


Tomás de Aquino defendió una versión temprana de este modelo de empresa. Aquino distingue entre fe "viva" y "sin vida" (Aquino 1265–74 / 1964–74, II-II q5 a2). La fe sin vida en las proposiciones doctrinales requiere un alto grado de certeza, basada en signos virtualmente innegables de sanción divina. Sin embargo, en el caso de la fe viva o meritoria, el intelecto se mueve por la voluntad de aceptar lo revelado, como la voluntad se mueve al conocimiento y la unidad con Dios como el bien último. (Santo Tomás de Aquino 1265–74 / 1964–74, II-II q1 a4) En otras palabras, el creyente se siente movido a creer en las doctrinas de la fe como medio para un fin de valor supremo. Siempre que la fe en alguna forma particular sea el único o el medio más probable para ese fin, es racional creer en las doctrinas correspondientes, incluso si existe una posibilidad significativa de error.

La apuesta de Pascal es otra versión de este modelo. En los Pensées , Pascal dedica una gran cantidad de tiempo y esfuerzo a proporcionar lo que él ve como razones 'de peso' para creer en la existencia de Dios y la verdad del cristianismo, pero concluyó argumentando que las asimetrías en el costo del error pueden hacer Es razonable perseguir la fe de todo corazón incluso en presencia de una considerable incertidumbre. La apuesta de Pascal puede tener una aplicación completamente epistémica, en el espíritu del modelo de Isaac Levi (1967) de la búsqueda racional de la verdad. Es racional aceptar una proposición, si al hacerlo uno aumenta las posibilidades de maximizar el cuerpo total de conocimiento.


Pascal construye su argumento en torno a la afirmación de que la religión ofrece bienes de un valor infinitamente mayor que los fines en competencia. El argumento no requiere que tomemos esta afirmación literalmente: siempre que la diferencia entre el valor de la salvación y el valor de los fines seculares sea de un orden de magnitud mayor que el tamaño de la brecha entre la probabilidad de la verdad delpropuesta teológica relevante y certeza absoluta, el mayor tamaño de la recompensa abrumará el efecto de la incertidumbre.


Además, la hipótesis de que algunos resultados pueden tener subjetivamente un valor infinitamente mayor para un agente racional es bastante defendible. Frederik Herzberg ha probado recientemente un teorema de representación, demostrando que un agente coherente con preferencias sobre loterías que involucran probabilidades infinitesimales tiene una función de utilidad que se puede representar de manera única mediante el análisis 'hiperreal' de Robinson (Herzberg 2011, Robinson 1966). Las proporciones de tales utilidades hiperrealistas pueden ser infinitamente grandes o infinitamente pequeñas. Adoptar tal modelo nos obliga a renunciar a una afirmación que hizo Pascal: que agregar un valor finito a uno infinito no hace ninguna diferencia (Pascal 1961: 155). El análisis hiperreal requiere que sumar un número finito a un número infinito siempre da como resultado un número estrictamente mayor, y que multiplicar un número infinito por un número menor que 1 siempre resulta en un número estrictamente menor. Sin embargo, la afirmación de Pascal en sentido contrario no es requerida ni por su teología ni por la lógica de su argumento.


La noción de pasión infinita de Søren Kierkegaard puede proporcionar la base para un mayor desarrollo del tercer modelo. Kierkegaard sugirió que la pasión infinita del creyente por la unión con Dios puede superar la incertidumbre objetiva acerca de las verdades de la religión. La pasión infinita consiste en reconocer y responder al valor infinitamente grande del bien sobrenatural ofrecido al creyente. Con miedo y temblor(Kierkegaard 1983), Kierkegaard agregó al modelo el "segundo movimiento" de la fe: su regreso al mundo de los asuntos mundanos, proporcionando a cada decisión mundana una nueva capa de significado infinito a la luz de la vocación individual de Dios. Cada elección mundana adquiere (asumiendo que Dios existe) un significado infinito como una oportunidad para acercarse o alejarse de la armonía con Dios. Como he argumentado (Koons 1993), este reflejo de la fe en la vida cotidiana asegura que todas las diferenciasen valor entre los posibles resultados de mis elecciones se magnifican infinitamente en la suposición de que Dios existe. Como resultado, el creyente puede ignorar con seguridad la posibilidad de que Dios no exista, no importa cuán probable sea, siempre que la existencia de Dios tenga una probabilidad de verdad finita, distinta de cero. Así, Kierkegaard, a diferencia de Pascal, no ofrece un argumento basado en infinitas utilidades para buscar la fe: ofrece un modelo según el cual quien con la estructura adecuada de infinitas utilidades ya tiene fe. Una función de utilidad kierkegaardiana da como resultado una acción racional que es indistinguible de la acción de alguien que juzga que las proposiciones de fe son ciertas, incluso si la probabilidad real del agente para esas proposiciones es bastante baja.


Una vez más, la hipótesis escéptica de los cerebros encubetados ilumina el argumento. Si mis preocupaciones se magnifican infinitamente en la suposición de que lo que percibo es real (incluida la familia real, los amigos y los logros mundanos), entonces es racional para mí actuar en todos los casos como si estuviera seguro de que la hipótesis escéptica es falsa. por muy inseguro que sea acerca de su verdad.


3.4 La fe como irracional


Siguiendo a Plantinga (2000: viii-ix), podemos reconocer dos tipos de objeciones a la fe religiosa: de facto y de jure. Una objeción de facto es un argumento a favor de la falsedad de alguna proposición central de la que depende la fe. Una objeción de jure es un argumento para la conclusión de que la fe es irracional, independientemente de la verdad o falsedad de sus principios centrales.


Objeciones de jure


No se han hecho acusaciones plausibles de intransibilidad en las preferencias contra la religión. Un crítico de la religión podría acusar a las preferencias religiosas de ser materialmente, si no formalmente, irracionales, especialmente en su intensidad con respecto a las condiciones sobrenaturales y que trascienden el espacio-tiempo. Sin embargo,esta acusación depende de la falsedad de la doctrina religiosa: si el mundo fuera realmente como lo pintan el cristianismo u otras religiones importantes, la intensidad de la pasión religiosa sería muy apropiada.


Otros críticos (Dennett 2007) suponen que las explicaciones científicas (naturalistas) exitosas de las creencias religiosas proporcionan derrotadores de la racionalidad de la religión: si las creencias y los motivos religiosos pueden explicarse en términos de procesos (neurológicos, biológicos o culturales) que no referencia a Dios o lo sobrenatural, entonces podría suponerse que es irracional mantenerlos. Sin embargo, este argumento subestima los recursos de una metafísica teísta: si Dios existe y es responsable de crear y sostener todos los procesos naturales, entonces ningún proceso es verdaderamente independiente de Dios. El creyente es libre de tomar los relatos científicos de las creencias religiosas como simplemente proporcionar más información sobre cómo Dios ha revelado Su presencia a Sus criaturas racionales.


En cambio, debemos distinguir entre procesos patológicos y no patológicos. Si la explicación científica de la religión demuestra que una o más religiones son el resultado de lo que son procesos cognitivos inequívocamente defectuosos, procesos que involucran lesiones o enfermedades, entonces este resultado proporcionaría un derrotador debilitador. Sin embargo, no hay evidencia actual de tales derrotadores. De hecho, la religiosidad se correlaciona positivamente con la salud física y mental (Levin y Schiller 1989, Ferraro y Albrecht-Jensen 1991, Matthews, Larson y Barry 1993, Larson y Larson 1994, Pargament 1997, Stark 2012, Rosmarin, Bigda-Peyton, Kertz, Smith, Rauch y Bjorgvinsson 2013).


Objeciones de facto


Las objeciones de facto más comunes se refieren al llamado "problema del mal": la aparente incongruencia entre la supuesta existencia de una deidad todopoderosa y totalmente buena y la existencia del mal moral y el sufrimiento inmerecido. Esta objeción solo se refiere a aquellas religiones teístas que abrazan los tres elementos (un Dios amoroso y todopoderoso, y la existencia real del sufrimiento). El argumento del mal adopta dos formas: deductiva e inductiva. Un argumento deductivo del mal, si tiene éxito, proporcionaría una objeción decisiva a muchas formas de religión. Sin embargo, tales argumentos deductivos no han logrado superar la defensa estándar del libre albedrío (ver Plantinga 1974c).


En el caso de los argumentos inductivos del mal, el objetivo es más modesto: simplemente mostrar que la existencia de Dios es poco probable en relación con la evidencia disponible sobre el mal y el sufrimiento. Los defensores de la religión teísta tienen cinco posibles respuestas. Primero, podrían ofrecer una teodicea que pretende mostrar que la existencia de Dios no es improbable, dada la existencia del mal. En segundo lugar, podrían admitir que la existencia del mal reduce un poco la probabilidad posterior de la existencia de Dios, pero sostienen que la evidencia y los argumentos positivos superan en gran medida este efecto. En tercer lugar, podrían adoptar la posición del 'teísmo escéptico' (Bergmann 2001), argumentando que no podemos razonablemente hacer estimaciones de la probabilidad de cualquier cantidad de mal, sobre la hipótesis de que Dios existe, porque los factores y parámetros de una elección divina tan hipotética están mucho más allá de nuestras capacidades cognitivas. En cuarto lugar, algunos teístas abrazarán el tercer modelo de la relación entre fe y razón, afirmando la racionalidad de la fe religiosa a pesar de la improbabilidad del teísmo sobre la evidencia total.


Finalmente, los teístas pueden argumentar que si la probabilidad de la existencia de Dios es 1, o si la religión se acepta de manera absoluta, entonces la contra-evidencia probabilística sería irrelevante (Plantinga 2000: 475-79). Si la existencia de Dios es parte de la información de trasfondo sobre la que se basan todos los juicios de probabilidad, entonces la proposición de que Dios existe siempre debe tener una probabilidad de exactamente 1, sin importar cuánta evidencia obtengamos que sea improbable en esa suposición.Sin embargo, si las proposiciones religiosas han sido aceptadas al menos en parte debido a su alta probabilidad, ya sea absoluta o relativa a alguna alternativa, entonces dicha desconfirmación probabilística podría ser relevante.


4. La fe como fundamento y guardia de la razón


Hasta este punto, hemos examinado la fe según los estándares de la razón, para ver si la fe religiosa puede entenderse como un ejercicio de la razón. Es posible darle la vuelta a la pregunta y preguntarse si la razón implica un ejercicio de fe. En Orthodoxy , G. K. Chesterton (1986: 236–37) argumentó que sí:


Es un acto de fe afirmar que nuestros pensamientos tienen alguna relación con la realidad. … En la medida en que la religión se ha ido, la razón se está marchando. Porque ambos son del mismo tipo primario y autorizado. Ambos son métodos de prueba que no pueden probarse por sí mismos. Y en el acto de destruir la idea de la autoridad divina, hemos destruido en gran medida la idea de esa autoridad humana mediante la cual hacemos un problema de división larga.

Podemos preguntar, por ejemplo:


• ¿Por qué confiar en la filosofía de nuestras intuiciones racionales?

• En particular, ¿por qué confiar en nuestras intuiciones de normatividad racional?

• ¿Por qué confiar en nuestras intuiciones de la verdad en lógica o matemáticas?

• ¿Por qué confiar en la ciencia? En particular, ¿por qué confiar en nuestra capacidad para realizar elecciones fiables de teorías y programas de investigación?

• ¿Por qué confiar en los sentidos, como indicadores fiables sobre la realidad objetiva?


Para tomar solo un ejemplo, está lejos de ser obvio que se pueda confiar en que los sentidos brinden algo parecido a información confiable sobre un mundo objetivo, sin presuponer algún tipo de diseño teísta. La ciencia moderna sugiere que ninguna de las "cualidades secundarias" reveladas en la percepción sensorial (color, olor, textura, etc.) corresponde a propiedades reales en los objetos que generan esas percepciones. ¿Por qué pensar que las impresiones sensoriales impregnadas de propiedades ficticias transmiten información objetiva? La confianza en la cognición humana depende de creer que los objetos de percepción tienen una propensión natural a revelarse a nosotros como realmente son, y que tenemos una propensión natural a recibir su revelación, un par de propensiones que parecen explicarse mejor como una divina orquestación.


Además, el razonamiento humano (tanto deductivo como inductivo) parece requerir cierta conciencia de nuestra parte del hecho (asumiendo que es un hecho) que nuestras conclusiones realmente "se siguen" de nuestras premisas. Sin tal conciencia, al menos tácita, no habría diferencia entre el razonamiento y la mera asociación libre, o entre seguir las reglas del buen razonamiento y simplemente conformarse a un patrón. Por lo tanto, se requieren dos hechos para que el razonamiento sea generador de conocimiento: debe haber algunas normas de racionalidad, y debemos ser capaces de saber cuáles son esas normas. Si aceptar la realidad de tales normas es comprometerse en una práctica esencialmente religiosa, o si el conocimiento real de esas normas solo es posible para quienes abrazan una fe religiosa, entonces la razón misma demostraría estar basada en la fe. Consideraré brevemente tres argumentos en este sentido a continuación: (1) un argumento que apela a los hacedores de verdad de las normas racionales y epistémicas; (2) un argumento análogo al problema de Benacerraf sobre el conocimiento matemático; y (3) el argumento evolutivo de Plantinga contra el naturalismo.


4.1 El hacedor de verdad de las normas racionales


¿Cuáles son los hacedores de verdad de las normas racionales, es decir, en qué diablos se basan en última instancia? Parece haber sólo cuatro opciones: regularidades de la naturaleza concebidas en términos no teleológicos (sin propósito ni fin intrínseco); convenciones sociales; adaptación biológica; o un conjunto de sui generishechos normativos. La primera opción ha sido ampliamente criticada en la filosofía analítica contemporánea, desde John McDowell (1996) hasta Hartry Field (2001: 368-70); véase también Koons (2003) y Thomas Nagel (2012: Capítulo 4). Parece claro que las meras regularidades psicológicas no pueden constituir normas racionales, ya que puede haber regularidades que son normas irracionales o racionales que rara vez o nunca se siguen. Esto sigue siendo cierto incluso si limitamos nuestra atención a las regularidades que, de hecho, producen de manera confiable la verdad. Las normas genuinamente racionales seguirían siendo racionales incluso si no fueran, en algún mundo posible, conducentes a la verdad, y los estándares irracionales serían irracionales, incluso si condujeran a la verdad.


Las convenciones sociales también fracasan como base adecuada para la normatividad racional, por la misma razón. La racionalidad o irracionalidad de una inferencia es independiente de que la sociedad apruebe inferencias de ese tipo. Ninguna sociedad, por ejemplo, puede hacer que un conjunto inconsistente de reglas lógicas sea normativamente vinculante. Además, la intencionalidad del pensamiento humano presupone la existencia de normas racionales, ya que solo en relación con tales normas podemos hacer la distinción entre aplicaciones correctas e incorrectas de nuestros conceptos a casos particulares (Koons 2010). Dado que la convención social a su vez depende de la intencionalidad, no podemos proporcionar una explicación no circular de la normatividad en términos de convención.


Más prometedor para el naturalista es el recurso a la historia evolutiva, propuesto por Ruth Garrett Millikan (1984). Según Millikan, las normas racionales se basan en el funcionamiento adecuado de nuestros sistemas cognitivos, y ese funcionamiento adecuado puede definirse en términos de funcionamiento precisamente en las formas que permitieron a nuestros antepasados ​​reproducirse con éxito. No obstante, esta cuenta enfrenta tres desafíos serios. Primero, como los dos primeros, parece dar una respuesta incorrecta en una amplia gama de posibles casos hipotéticos, como argumentan Plantinga (1993b: 199-210) y Rea (2002: 113-27). Por ejemplo, una población sometida a selección artificial por un régimen vicioso podría adquirir una historia evolutiva según la cual algún error lógico obvio, como afirmar el consecuente, contribuyó a la supervivencia de sus ancestros. Segundo, Jerry Fodor (1992: 51-88) ha argumentado que la selección natural es un instrumento demasiado directo para hacer el tipo de distinciones extremadamente sutiles y finas entre los contenidos de nuestro pensamiento que serían necesarias para fundamentar las normas epistémicas. Finalmente, un enfoque biológico del correcto funcionamiento humano tendría que adoptar una posición fuertemente realista sobre la existencia de objetos macroscópicos (como las personas) y fenómenos macroscópicos (como la acción humana) que es inconsistente con el microfisicismo completo inherente al materialismo (Koons 2010 ). Además, la explicación de Millikan presupone que propiedades como la reproducción y la supervivencia pueden reducirse a términos no teleológicos, lo que parece improbable. La reproducción exitosa requiere la generación de una nueva entidad con el mismo repertorio de funciones propias. 51-88) ha argumentado que la selección natural es un instrumento demasiado directo para hacer el tipo de distinciones extremadamente sutiles y finas entre los contenidos de nuestro pensamiento que serían necesarias para fundamentar las normas epistémicas. Finalmente, un enfoque biológico del correcto funcionamiento humano tendría que adoptar una posición fuertemente realista sobre la existencia de objetos macroscópicos (como las personas) y fenómenos macroscópicos (como la acción humana) que es inconsistente con el microfisicismo completo inherente al materialismo (Koons 2010 ). Además, la explicación de Millikan presupone que propiedades como la reproducción y la supervivencia pueden reducirse a términos no teleológicos, lo que parece improbable. La reproducción exitosa requiere la generación de una nueva entidad con el mismo repertorio de funciones propias. 51-88) ha argumentado que la selección natural es un instrumento demasiado directo para hacer el tipo de distinciones extremadamente sutiles y finas entre los contenidos de nuestro pensamiento que serían necesarias para fundamentar las normas epistémicas. Finalmente, un enfoque biológico del correcto funcionamiento humano tendría que adoptar una posición fuertemente realista sobre la existencia de objetos macroscópicos (como las personas) y fenómenos macroscópicos (como la acción humana) que es inconsistente con el microfisicismo completo inherente al materialismo (Koons 2010 ). Además, la explicación de Millikan presupone que propiedades como la reproducción y la supervivencia pueden reducirse a términos no teleológicos, lo que parece improbable. La reproducción exitosa requiere la generación de una nueva entidad con el mismo repertorio de funciones propias.

Si las normas racionales son hechos sui generis , entonces la devoción a la razón es una forma de fe religiosa: sumisión a una autoridad sobrehumana y sobrenatural, un punto que ha sido señalado por Agustín de Hipona (1964: 49-68), Anselmo de Canterbury (1998) y GK Chesterton (op. Cit.).


4.2 Un argumento al estilo de Benacerraf para la referencia y el conocimiento de las normas


Además, si las normas de racionalidad son hechos sui generis , distintos de los hechos del orden natural, entonces los naturalistas se enfrentan a una grave dificultad para dar cuenta de nuestro conocimiento de ellos (análogo al problema de dar cuenta de nuestro conocimiento de los objetos matemáticos identificado en Benacerraf.1973). En respuesta al trabajo de Edmund Gettier, los epistemólogos han llegado a reconocer que se requiere más para el conocimiento que la verdadera creencia justificada internamente. El conocimiento requiere el tipo correcto de conexión entre la creencia y el hecho de que se conoce, una conexión que implica algún tipo de relación causal. En la mayoría de los casos, el acto de conocimiento es en parte un efecto de su objeto (como en el conocimiento por percepción sensorial, memoria o testimonio), en algunos casos el acto y el objeto son efectos de una causa común (como cuando uno anticipa a sabiendas un efecto no percibido de algo percibido), y a veces el objeto es el efecto del acto (como en el conocimiento ejecutivo: saber lo que uno está haciendo). Sin embargo, en cada caso se requiere algún tipo de causalidad.


Una conexión causal entre las normas de la razón y la mente humana requeriría una causa sobrenatural: por ejemplo, un creador y diseñador de la humanidad cuya naturaleza codifica las normas. Como mínimo, debe haber algún poder esencialmente racional en el mundo que sea responsable en parte de las disposiciones cognitivas humanas. Si los seres humanos fueran parte de un mundo que es causalmente cerrado y de naturaleza fundamentalmente no racional, entonces el conocimiento de las normas sería imposible. (Véase también Hasker 2001: 6-73; Willard 2000; Reppert 2003; Nagel 2012: Capítulo 4.)


El caso de la elección de la teoría en la ciencia proporciona otro argumento para una causa sobrenatural, como sostuve en Koons (2000). La elección de la teoría en la ciencia (especialmente en la física fundamental) implica una preferencia generalizada por un cierto tipo de simplicidad o elegancia, un valor estético. Para que el conocimiento científico sea posible, esta preferencia por la simplicidad debe generar de manera confiable la verdad. Sin embargo, la simplicidad puede ser confiable como guía para la verdad solo si existe algún mecanismo que garantice un sesgo real hacia la simplicidad del tipo correcto en las leyes reales de la naturaleza. Tal mecanismo tendría que ser una causa de que las leyes sean como son, pero dado que las leyes fundamentales de la naturaleza impregnan el orden natural, una causa de las leyes tendría que ser sobrenatural.


4.3 El argumento derrotador de Plantinga contra el naturalismo


El argumento evolutivo de Plantinga contra el naturalismo (Plantinga 1993b: Capítulo 12; ver también Beilby 2002) también se puede convertir en derrotar cualquier pretensión naturalista de conocer las normas de la razón. Cualquiera que niegue que los seres humanos están diseñados debe depender únicamente de la selección natural para explicar nuestras complejas habilidades naturales, incluidas nuestras capacidades cognitivas innatas. La selección natural se ocupa sólo de la aptitud para la reproducción: es completamente indiferente a si las adaptaciones que selecciona son fiables para llegar a la verdad. En particular, dado que las normas racionales existen fuera de un sistema cerrado de causas naturales (dado que siempre hay una brecha entre el desempeño real y la competencia racional), el éxito o el fracaso en la captura de estas normas no pueden contribuir en nada a la aptitud reproductiva de ningún organismo. Por consiguiente, tenemos buenas razones para sospechar que nuestras propias facultades cognitivas, de hecho, no son confiables para descubrir la verdad sobre las normas de la razón. Estos fundamentos proporcionan un derrotador racional de cualquier creencia que tengamos sobre esas normas racionales y, por lo tanto, también un derrotador racional de cualquier creencia inferida, ya que la inferencia justificable depende de la creencia justificada en las normas inferenciales que se siguen.


Los teístas, por el contrario, son inmunes a estas preocupaciones, ya que carecen de una buena base para sospechar que Dios nos dejaría ignorantes de las normas de la razón.



Fuente: Oppy, Graham, ed. The Routledge handbook of contemporary philosophy of religion. Routledge, 2015, cap. 28.

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