• Jesid A. Díaz

La Libertad en el Cielo: Un vistazo rápido

El problema de la Libertad en el Cielo resulta particularmente interesante. ¿Poseeremos libre albedrío en el cielo? Si es así, ¿podríamos pecar y por tanto ser “desalojados del Cielo”? Si no, ¿por qué Dios nos dio libre albedrío en primer lugar? Si bien lo que viene es mi posición actual al respecto, no clamo originalidad en lo que sigue.

1. El problema.


El problema ha sido llamado por los filósofos Timothy Pawl y Kevin Timpe “el Problema de la Libertad Celestial”[1]. La idea básica es que hay una tensión entre dos afirmaciones sobre los redimidos, entendiéndolos aquí como aquellos rectos, libres y santos que han sido lavados por la sangre de Cristo y que gozan de la Visión Beatífica; a saber,


  • A1. El mal moral tiene sus raíces en el mal uso del libre albedrío de las criaturas.

  • A2. En el escatón, los redimidos son moralmente perfectos de una manera que excluye la capacidad de pecar

Pawl y Timpe identificaron algunas “Estrategias de Concesión”[2] (representadas por “En”) para evitar este problema. La primera estrategia de concesión, E1, consiste en simplemente rechazar que somos libres. Según E1, si bien fuimos libres en la tierra esa libertad nos es desposeída en el Cielo. Entre sus defensores se encuentra Stewart Goetz, que niega que el libre albedrío sea un bien intrínseco por lo que no es desconcertante no encontrarlo en el cielo.[3] Lamentablemente, E1 se enfrenta a una sólida tradición histórica que afirma la vitalidad del libre albedrío en la vida celestial representada en Aquino, Agustín o Anselmo.

La segunda estrategia, E2, es aceptar el libre albedrío pero negar la impecabilidad de los redimidos. E2 ha sido hábilmente articulado por John Donnelly[4], que tiene el peculiar pensamiento de que los redimidos pueden elegir usar su libre albedrío de una manera que viola su unión perfeccionada con Dios, ganándose así un “desalojo del cielo”. Pero esto permite un gran problema. Primero, creo que es bíblicamente difícil de concebir ortodoxamente el cielo en E2. La razón es que un reclamo esencial del Cielo y del Infierno en el entendimiento histórico y ortodoxo del tema es lo que podríamos llamar “el Reclamo de Permanencia”, tal que para cada x que habite el cielo o el infierno, no habrá ningún momento t1,…tn donde x deje de habitar el cielo o el infierno. Si el Reclamo de Permanencia es innegociable para el entendimiento cristiano del cielo, como creo, entonces E2 estará condenado al fracaso.


Otro problema para E2 puede venir como sigue. Podríamos pensar que el estado de felicidad celestial de una persona es que ésta se encuentre en un estado de felicidad tan elevado que no podría estar en un estado de felicidad más elevado: el cielo implica esa felicidad que no puede concebirse ninguna otra mayor. Pensar que podría haber un desalojo del cielo significa pensar que un individuo redimido podría estar en un estado más alto de dicha que el que supuestamente tiene en el cielo.[5] Si el cielo es un estado de felicidad última e inmejorable, eso querrá decir que no puede haber otro estado de felicidad mejor. Piense en dos redimidos, entonces, donde uno tiene la certeza de una relación permanente con Dios, pero el otro no tiene esta seguridad porque la posibilidad de ser desalojado del cielo está viva y vigente. Como es natural, pensaremos que ceteris paribus el primero es más feliz que el segundo, por lo que una visión altamente aceptable e intuitiva del cielo no tolera E2.

Aún más, las objeciones anteriores pueden presionar más lejos que contra el mismo E2. Cualquier defensa de la libertad del cielo que conceda la posibilidad de pecar parece enfrentarse a las dos objeciones presentadas antes. Por ejemplo, si los comentarios de Jones en este artículo pueden entenderse como tolerando la posibilidad de pecar en el cielo, entonces los mismos problemas echan sombra.[6]



2. Una propuesta


Sin embargo, tal vez puedan considerarse otras estrategias no contempladas aquí, por ejemplo, modelos molinistas[7]. Sin embargo, mi intención es ofrecer un relato lo suficientemente amplio de la respuesta al Problema de la Libertad Celestial de tal forma que pueda ser aceptado por diferentes cristianos. Este punto de vista no es original, sino que ha sido defendido ingeniosamente por Timpe y Pawl. Es un punto de vista según el cual el carácter moral de una persona pone restricciones a lo que puede querer libremente.


Desde este punto de vista, existe una conexión clara entre el ejercicio del libre albedrío por parte de un agente y lo que ellos perciben como bueno. Percibir algo como bueno le da al agente una razón motivacional, aunque ciertamente no es factible, para perseguir esa cosa si es posible (En general, no requiere que la conexión entre el libre albedrío y el bien requiera que tengamos específicamente la bondad moral en mente). En general, sólo requiere la creencia de que la cosa es buena en el sentido genérico del término, reconociendo y aceptando que la bondad viene en muchas formas: intrínseca, instrumental, moral, placentera, etc. De esto sigue un principio plausible, uno que Timpe ha denominado “Razones-constricción de la libre elección”,



  • Razones-constricción de la libre elección: Si, en el momento t, A no tiene razones de motivación para X-ing, entonces A es incapaz, en el momento t, de elegir libremente a X.

Para los efectos de este punto de vista, el carácter de un agente dirige las decisiones tanto influyendo en lo que ellos ven como razones para las acciones como influyendo en cómo sopesan las razones a favor y en contra de esas acciones. Presumiblemente, por supuesto, si los redimidos tienen un carácter moral tan altamente desarrollado, es bastante plausible pensar que cualquier acción pecaminosa resultaría profundamente repugnante, al punto de hacernos incapaces de realizarla. La incapacidad que se trabaja aquí es la imposibilidad psicológica, donde es psicológicamente imposible que S haga A en t si, dados todos los hechos psicológicos sobre el agente en el momento t, S es incapaz de elegir libremente A. Como dice Jesse Couenhoven: “las personas supremamente libres son tan virtuosas que no pueden ser de otra manera... viven una vida de sabiduría que tiene como reverso la incapacidad de ser otra cosa que no sea bueno. A veces pueden hacer elecciones indeterminadas, pero eso no es parte necesaria de su libertad”[8] Comentando sobre su modelo, Timpe concluye:


“En este cuadro, una persona perfectamente unida a Dios en el cielo nunca pecaría libremente. Podría conservar la capacidad de elegir libremente entre una gama de acciones que podría elegir, pero la gama de elecciones que es capaz de hacer estaría circunscrita -aunque no completamente- por los caracteres morales que ha formado previamente. Así que tenemos una forma de defender la impecabilidad celestial, incluso con el compromiso de una comprensión libertaria del libre albedrío, sin necesidad de respaldar los requisitos supuestamente problemáticos del Molinismo”.[9]

Creo que este modelo de libertad es altamente defendible y satisfactorio. Reconcilia la libertad libertaria de los redimidos con la impecabilidad a la luz del alto desarrollo moral de los mismos. ¿Qué piensas de esto?

Con esperanza,

J.


Notas: [1] Pawl, Timothy y Kevin Timpe. 2009. “Incompatibilism, Sin, and Free Will in Heaven.” Faith and Philosophy 26, 4: 397. [2] Ibíd., 400. [3] Además del problema histórico al que se enfrenta E1, está la cuestión de las relaciones genuinas. Si el libre albedrío es necesario para deliberar racionalmente, o para mantener relaciones interpersonales genuinas, entonces es difícil ver cómo en el cielo podremos mantener una eterna y permanente relación íntima con Dios de adoración y servicio. [4] Una defensa reciente en Donnelly, John. 2006. “Heavenly Eviction.” Philosophy Now 56:27–28. [5] Timpe, K. (2018). ‘Upright, Whole, and Free’: Eschatological Union with God. TheoLogica: En International Journal for Philosophy of Religion and Philosophical Theology, 2(2), 60-76. [6] Aún más, creo que la respuesta de Jones puede evocar más problemas. La respuesta consiste en tres consideraciones principales: Lo que causa el pecado será destruido, el castigo eterno servirá de recordatorio sobre las consecuencias del pecado y las lecciones aprendidas en la vida terrenal harán ridícula la idea de pecar en el cielo. No obstante, no está claro si esto admite la posibilidad de pecar en los redimidos. La única consideración que podría tener fuerza modal para impulsar la impecabilidad sería la primera, pero igualmente podría pensarse que se está en la misma posición del Edén donde Adán eligió libremente pecar. La persuasión de Satanás cumplió un papel aquí, claro, pero el punto es simplemente modal: Parece aún posible que los redimidos pequen aunque las causas del pecado sean eliminadas si el libre albedrío no es eliminado con ellas. La segunda y tercera consideración, por su lado, no parecen dejar una visión muy robusta de la incorregibilidad moral de los redimidos. Podemos concebir a una persona J que tiene una tendencia al pecado z, pero que no caerá en z debido a la contemplación del juicio escatológico venidero y de los testimonios de diferentes cristianos que caen pecado y ven cómo su relación con Dios se deterioró. Supongamos que J tiene una consciencia de pecado lo suficientemente alta como para ser comparable al de los redimidos. ¿Podríamos decir que J es moralmente incorregible, o perfecto? Difícilmente. [7] Una forma plausible en la que el molinista puede solucionar esto es afirmando que Dios actualizó los contrafactuales apropiados para que ningún redimido cayera en circunstancias particulares. Creo que esta respuesta es buena, pero se enfrenta a tres problemas. Primero, aún no queda claro que el carácter moral de los redimidos sea lo suficientemente robusta aquí, por lo que la objeción planteada en la Nota 6 contra la segunda y tercera consideración podría aplicar. Pero más exactamente, esta respuesta nos comprometería con todo el lío metafísico y semántico en el que están involucrados los contrafácticos de libertad. Solo por mencionar dos objeciones rápidamente, se puede argumentar desde las verdades de los contrafactuales de la libertad de las criaturas hasta la conclusión de que el ser humano carece de libre albedrío (de nuevo, suponiendo una concepción libertaria del libre albedrío). Uno de los argumentos más contundentes para la incompatibilidad es el argumento de la consecuencia. En el corazón del Argumento de la Consecuencia está el “principio de transferencia de la impotencia”; mientras que la forma exacta del principio de transferencia está abierta a algún debate, podría defenderse que hay alguna forma válida del principio de transferencia. La idea básica es que si soy impotente sobre (es decir, no libre con respecto a) X, y soy impotente sobre el condicional si X entonces Y, entonces soy impotente sobre (de nuevo, no libre con respecto a) Y. Pero los verdaderos contrafactuales de la libertad de las criaturas sobre lo que harán en esas circunstancias tampoco dependen de ellos, por lo que a la luz del Principio de Transferencia de Impotencia si el molinismo es cierto, no somos libres. La segunda objeción es que, si seguimos la semántica estándar para contrafactuales Lewis-Stalnaker entonces igualmente tampoco somos libres. Si en algún mundo posible M se dan circunstancias donde a Rich se le ofrece trabajo y él lo acepta libremente, ¿qué hace a M diferente a M* donde Rich no acepta el trabajo? La respuesta es que hay ciertas condiciones C donde Rich acepta el trabajo en M en lugar de rechazarlo en M*. Pero dado que M y M* incluyen ambos C, son igualmente similares (en los aspectos relevantes) al mundo real. Esto nos deja con el penoso escenario donde M está en igualdad con M*, lo que termina por ser trivial. [8] Couenhoven, Jesse. 2012. “The Necessities of Perfected Freedom. International Journal of Systematic Theology, 14.4: 403. [9] Timpe, K. (2018). ‘Upright, Whole, and Free’: Eschatological Union with God. TheoLogica: En International Journal for Philosophy of Religion and Philosophical Theology, 2(2), 71.

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