• Jesid A. Díaz

Evolución y Cristianismo

La evolución y el cristianismo han sido polos enfrentados en muchas ocasiones, si bien no necesariamente por la Biblia o la evolución per sé, sí por los que se promulgan como defensores de respectivos bandos. Por un lado, contamos con los abanderados “biblistas tradicionales”, que afanados en defender lo que piensan es el cristianismo tradicional y ortodoxo, defienden a capa y espada que el teoría biológica de la evolución es contraria a la enseñanza tradicional de la creación como se relata en la Biblia, que es una lectura literal de Adán y Eva, los Días de creación y los mecanismos creativos.


Del otro lado del ring tenemos a la soberbia élite científica. Una élite conformada por pensadores brillantes, sin duda. Para muchos de ellos, algunos lamentablemente sin adecuada formación teológica, consideran que la ciencia evolutiva contemporánea ha dejado en el olvido a aquella trasnochada y chapucera doctrina cristiana (o religiosa en un sentido general, ya que estamos) que mantiene un acto de creación divina especial.



Pero ¿debemos ceder a alguno de estos bandos? En cualquier caso, creo que el debate representará pérdidas significativas para ambos bandos. Si el cristiano se desprende de la evolución, se estará perdiendo de tesoros intelectuales producto de las deliberaciones de la ciencia evolutiva contemporánea[1]. Por otro lado, si los científicos deciden alejarse de cualquier aroma metafísico o teológico de los orígenes de la vida, entonces se estarán perdiendo de profundas y enriquecedoras reflexiones sobre lo que somos, y nuestro papel en el mundo[2]. Afortunadamente para nosotros (¡y para el conocimiento sobre nuestro tipo de mundo!) no hay una contradicción o incompatibilidad entre el Cristianismo y la Evolución. Para ver esto, el presente ensayo estará dividido en diversas partes: Primero, se considerará si hay incompatibilidad directa entre la evolución y el cristianismo. Segundo, se discutirá una posible motivación bíblica para rechazar la evolución. Tercero, se discutirá un posible problema filosófico para la compatibilidad entre la evolución y la fe cristiana. Para finalizar, se discutirá a favor de una interpretación particular del relato de creación de Génesis.



I. Incompatibilidades y otras jergas.

En un sentido primario, la evolución es un proceso en dos pasos: un instrumento para generar diversidad, seguido de un método para probar esa diversidad por medio de la selección natural. Ayala desarrolla:

La evolución de los organismos está en el centro de las disciplinas biológicas, como la genética, la biología molecular, la bioquímica, la neurobiología, la fisiología y la ecología, y tiene sentido en la aparición de nuevas enfermedades, el desarrollo de resistencia a los antibióticos en bacterias y otros asuntos de salud pública. La evolución explica las relaciones agrícolas entre plantas y animales silvestres y domésticos. Se utiliza en informática, en el diseño de compuestos químicos y en varias otras industrias[3].

Pero ¿debemos preocuparnos? ¿Cuál es el punto de conflicto? Uno de ellos es el problema relacionado a trazar los orígenes. Ian Tattersall explica:


A pesar de las dificultades inherentes al tratar de explicarnos, tenemos una base sólida sobre la cual comenzar. El último siglo y medio ha sido testigo de la acumulación de un notable registro fósil que, aunque nunca será completo, ya nos da una visión sustancial de las apariencias y la asombrosa diversidad de aquellos parientes ancestrales y colaterales que nos precedieron. Además, estos precursores humanos son inusuales al haber dejado un registro arqueológico (huesos sacrificados, artefactos de piedra, sitios de vida) que habla elocuentemente de sus actividades diarias y de cómo esas actividades se volvieron más complejas a medida que pasaba el tiempo[4].

Cuando se considera detenidamente, en realidad es difícil ver por qué la ciencia evolutiva y el cristianismo estarían en conflicto alguno. A pesar de la impresión popular, es muy difícil ver alguna incompatibilidad seria entre ambas posiciones. Considere, por ejemplo, las proposiciones


  • [P] El Cristianismo es cierto

y,

  • [E] Los seres vivos han estado en proceso de cambio y diversificación a través del tiempo.


Dos cosas merecen mención. Primero, es obvio que no hay una contradicción directa entre P y E[5]. Nos queda mirar si hay alguna incompatibilidad indirecta, o implícita, pero las vías para que este sea el caso son bastante reducidas. De hecho, las más significativas solo parecen ser (i) la posible adopción de una interpretación literal de Génesis 1-3; (ii) el entendimiento del proceso evolutivo como esencialmente ciego o sin propósito; y (iii) el aumento del problema del mal por tantas formas de vida muertas y extintas en el pasado evolutivo.


En segundo lugar, podríamos advertir que P y E pueden ser expresadas de forma distintas en aras de exactitud. Considere reformular P por lo que llamaré la Tesis Teísta,


  • [TT]: Dios creó la vida en el planeta


y reemplace E por lo que llamaré la Tesis de Ascendencia Común:


  • [TAC] Todas las formas actuales de vida terrestre descienden de algún ancestro primordial mediante la evolución.


Aquí estoy concibiendo a TAC en un sentido semánticamente amplio, para incluir algunos mecanismos explicativos para la evolución de las especies, la antigüedad de la tierra, el progreso de la vida de formas relativamente simples a formas relativamente complejas, etc.[1] La diferencia inmediata es que E era una definición tan amplia que incluso podría ser aceptada por anti-evolucionistas, pero TAC implica que existe una especie de árbol evolutivo de la vida, que todos los seres vivos provienen de un ancestro primordial único. Por su lado, P es cierto si y solo si (i) Dios existe y (ii) Jesús resucitó de entre los muertos, por lo que incluso es posible que P sea cierto aunque el relato de Génesis de los orígenes sea esencialmente falso. Pero TT nos lleva a afirmar que Dios creó las formas de vida, lo que hace una conexión entre el teísmo cristiano y el origen de la vida.


¿TT y TAC están en contradicción? De nuevo, difícilmente. Parece que no hay diferencia sustancial entre los posibles criterios que mencioné antes para una incompatibilidad implícita entre P y E con la posible incompatibilidad de TT y TAC. Lo que queda, entonces, es evaluar si alguno de estos criterios tiene éxito en demostrar que la integración entre evolución y cristianismo no es posible. Considerémoslos por separado.



II. Literalismo y creación.

Para argumentar que no necesitamos adoptar una lectura literal de Gén. 1-3 solo debemos señalar plausiblemente que esa no es una interpretación necesaria del texto. Con “interpretación literal” me estaré refiriendo a diferentes opiniones interpretativas que convergen en la tesis central de que los eventos narrados por Génesis deben entenderse como un período de creación de seis días de veinticuatro horas en una Tierra Joven (este último aspecto puede variar). Gerhard Von Rad dice:


Esta cuenta de la Creación, por supuesto, está completamente ligada al conocimiento cosmológico de su tiempo. Pero es malo para el expositor cristiano ignorar por completo este último como obsoleto, como si el teólogo solo tuviera que lidiar con la fe expresada en Génesis 1 y no con su visión de la naturaleza. Porque no puede haber ninguna duda de que la historia de la Creación en el Documento Sacerdotal busca transmitir no solo conocimiento teológico, sino también científico. Se caracteriza por el hecho, que nos resulta difícil de entender, de que aquí los conocimientos teológicos y científicos están de acuerdo sin tensión entre ellos. Los dos conjuntos de declaraciones no son solo paralelos, pero están entretejidos de tal manera que no se puede decir realmente de ninguna parte de Génesis 1 que esta declaración particular es puramente científica (y por lo tanto sin importancia para nosotros) mientras que esa es puramente teológica. En las ideas científicas de la época, la teología había encontrado un instrumento que se adaptaba perfectamente a él y que podía utilizar para el desarrollo apropiado de ciertos temas, en este caso, la doctrina de la Creación.[6]

Por supuesto, no todos los que siguen una interpretación literal de Gén. 1-3 están de acuerdo con Von Rad. Algunos (tal vez la mayoría) piensan que, en efecto, los relatos sí son fáctica y científicamente confiables. Pero ¿por qué no pensar que este tipo de interpretación no es necesaria?


Bueno, tal vez un indicio que nos lleve a detenernos es que la palabra yom (“día”) no debe ser vista (necesariamente) para afirmar que la tierra fue creada en seis días de veinticuatro horas. Algunos señalan que en Génesis 2: 4 tenemos esta palabra yom usada de una manera claramente metafórica. En Génesis 2: 4 leemos: “Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra cuando fueron creados, el día que Jehová Dios hizo la tierra y los cielos”. En este versículo se refiere a toda la semana creativa de Génesis 1 como un día. Entonces, en el relato del Génesis, encontramos que usa la palabra yom (día) en un sentido metafórico para describir toda la semana de la creación y no solo un período de 24 horas. De hecho, la palabra parece semánticamente rica. Algunos estudiosos señalan que en el hebreo bíblico se usa para indicar cualquiera de los cuatro períodos de tiempo: (a) una parte de la luz del día (horas); (b) amanecer a atardecer; (c) puesta de sol a puesta de sol; o (d) un segmento de tiempo sin ninguna referencia a los días solares (desde semanas hasta un año o varios años hasta una edad o época)[7].


William Wilson dice: “Suele poner tiempo en general, o durante mucho tiempo; todo un período en consideración… Día [yôm] también se pone para una temporada particular o un momento en que ocurre un evento extraordinario”[8].


Por su lado, una razón por la que se podría leer yôm como período literal de 24 horas podría venir de Éxodo 20: 8.9, donde el autor reflexiona sobre los orígenes en el Pentateuco:

Acuérdate del día de reposo[a] para santificarlo. Seis días trabajarás, y harás toda tu obra; mas el séptimo día es reposo[b] para Jehová tu Dios; no hagas en él obra alguna, tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu criada, ni tu bestia, ni tu extranjero que está dentro de tus puertas. Porque en seis días hizo Jehová los cielos y la tierra, el mar, y todas las cosas que en ellos hay, y reposó en el séptimo día; por tanto, Jehová bendijo el día de reposo[c] y lo santificó.

Sin embargo, parece que usar este pasaje para leer literalmente yôm en Gén 1 es inapropiado. Lo que enfatiza el pasaje del Éxodo es el patrón establecido en Génesis 1: el patrón de la labor de Dios en seis días creativos y luego descansando en el séptimo día. Ese patrón es el mismo que Israel debería observar en su semana de trabajo literal. Pero eso no quiere decir que debido a que el patrón es el mismo que los períodos descritos en Génesis, por lo tanto, también son exactamente la misma duración que nuestros días de calendario ordinarios.


Otra razón puede ser que cada vez que la palabra “día” se usa con un número ordinal (“segundo”, “tercero”, “cuarto”), entonces designa un período de veinticuatro horas. Pero esto es cuestionable. Hugh Ross observa que al examinar cada pasaje, se descubre que solo 249 de estos usos son la forma singular de yôm, y los 249 están en el contexto de la actividad humana humana. Pero Génesis 1 habla de la actividad divina o de la historia natural, aparte de no estar relacionada con la actividad humana. Y no conozco ninguna regla de uso hebreo o gramática requiere que cuando yôm aparezca con un ordinal, solo pueda significar un período de 24 horas.[5] Pero en todo caso, se puede decir que este es un argumento demostrablemente equivocado. No todos los usos de yôm con un cardinal sugieren un período de veinticuatro horas. Por ejemplo, Oseas 6:2 dice: “Nos dará vida después de dos días; en el tercer día nos resucitará, y viviremos delante de él”.


Además de esto, creo que hay algunas pistas en Génesis 1-3 que nos llevarían a pensar que no debería ser visto como una narración literal. Primero, la expresión “y fue la tarde y la mañana” no están en el séptimo día, lo que sugiere que ese séptimo día de reposo aún está vigente. Pero si este día puede ser cronológicamente flexible, parece plausible pensar que los otros días también pueden ser temporalmente flexibles. Otro punto para mencionar es algo clásico en el debate de Génesis. El relato afirma que Dios no hace el sol hasta el cuarto día, pero entonces ¿cómo podrían haber sido los días anteriores 24 días marcados por una tarde y una mañana si no hubiera sol para crear días solares? Las respuestas de teóricos literalistas a este punto suelen ser generalmente concordistas. Pero aquí hay una divertida ironía: A los teístas evolutivos se les acusa de imponer la ciencia al texto bíblico, pero cuando los literalistas se encuentran con este tipo de problemas ¡son ellos los que se vuelven concordistas!


Los puntos anteriores seguramente no demuestran que la interpretación literal de Génesis 1-3 es falsa. El debate exegético sigue, y cada bando lanza argumentos constantemente. Pero como mínimo, demuestra que no es necesario adoptar una interpretación literal de Génesis 1-3.


III. Otras cuestiones filosóficas

Las consideraciones filosóficas sobre la compatibilidad entre evolución y cristianismo pueden ser varias, y diversas. Aquí discutiremos brevemente dos problemas principales, a saber, si la evolución es un proceso inherentemente “sin guía”, y si aceptar la evolución proporciona una nueva dimensión al Problema del Mal Natural que representa un serio desafío a los teístas cristianos.


  • a. ¿Es la evolución esencialmente sin guía?


Alvin Plantinga cita al biólogo George Gaylord Simpson, que dice:


Aunque quedan muchos detalles por resolver, ya es evidente que todos los fenómenos objetivos de la historia de la vida pueden explicarse por factores puramente naturalistas o, en el sentido propio de la palabra a veces abusada, materialistas. Son fácilmente explicables sobre la base de la reproducción diferencial en las poblaciones (el principal factor de la concepción moderna de la selección natural) y de la interacción principalmente aleatoria de los procesos de herencia conocidos… El hombre es el resultado de un proceso natural y sin propósito que no lo tenía en mente [cursivas añadidas][9]

El coro de biólogos y pensadores evolucionistas parecen estar, implícita o explícitamente, de acuerdo con Simpson. Pero el problema viene cuando pasan de hacer declaraciones científicamente respaldadas a tomar asunciones metafísicamente pesadas. En la cita anterior, Simpson hace la aseveración extrema de que el hombre es el resultado de un proceso natural y sin propósito. Ahora, la pregunta más obvia es cómo podríamos saber que el proceso evolutivo es sin guía o sin propósito. Si esto es realmente lo que plantea la teoría de la evolución, entonces ya no es una teoría simplemente científica sino que pasa a ser filosóficamente presuntuosa.


Tal vez una motivación para pensar en la evolución en esos términos sea por la terminología habitual con la que es descrita. Puntualmente, cuando se dice que el proceso de diversificación de especies a lo largo del tiempo ocurre mediante la selección natural y la mutación aleatoria, esto puede generar la impresión de casualidad en el proceso evolutivo. ¿Acaso no solo significa que estas mutaciones ocurren por mera casualidad, y por tanto sin guía? Bueno, no en realidad. Ernst Mayr, decano de biología posterior a la Segunda Guerra Mundial, explica: “cuando se dice que la mutación o variación es aleatoria, la afirmación significa simplemente que no hay correlación entre la producción de nuevos genotipos y las necesidades de adaptación de un organismo en un entorno determinado”[10]. Plantinga apela a Elliot Sober para mayor claridad: “No hay ningún mecanismo físico (ni en el interior ni en el exterior de los organismos) que detecte qué mutaciones serían beneficiosas y provoque que se produzcan esas mutaciones”.[11] Pero parece que si aleatorio se toma en este sentido, no hay incompatibilidad alguna entre la teoría evolutiva y el teísmo. La idea básica es que las adaptaciones ocurren independientemente de su beneficio para el organismo huésped. Por ejemplo, Dios puede generar una mutación en un organismo x no para beneficiar a x, sino tal vez por alguna motivación distinta y (por ejemplo, producir presa fácil para otro organismo o porque sabrá que en el futuro será descubierto como fósil y estimulará el conocimiento del mundo en la comunidad científica; o porque genera una mayor diversidad biológica para el mundo, lo que hace una biosfera terrestre más rica).


Además de esto, el problema para el científico que pretende hacer dichas aseveraciones metafísicas (el proceso evolutivo como no guiado o sin propósito) se enfrenta a un problema epistemológico: ¿Cómo puede saberlo? ¿Cómo puede saber que el proceso no fue guiado, o que una entidad como Dios intervino milagrosamente en momentos cruciales para generar mutaciones? Incluso algo más modesto (como Craig ha sugerido): Dios simplemente pudo saber que algunas formas de vida en condiciones iniciales específicas en conjunto con las leyes naturales terminaría generando mutaciones aleatorias y selección natural, así que actualizó un estado de cosas tal que algunas formas de vida estuviesen en dichas condiciones iniciales[12].


De hecho, un teísta puede reclamar dos cosas. Primero, dada la evidencia de respaldo proveniente de los argumentos de la teología natural es más plausible afirmar que Dios es un ser tal cuya perfección lo inclinaría a participar en el desarrollo de la vida. Y segundo, que algunos fenómenos de la experiencia humana que plausiblemente surgieron en el período evolutivo se explican mejor si sostenemos la conjunción entre TT y TAC; por ejemplo, los estados intencionales de consciencia (que suelen ser reconocidos como un problema para el naturalismo).


Si el naturalista decide continuar afirmando que la evolución es un proceso ciego y sin propósito, tal vez deba reconsiderar las extrapolaciones metafísicas que hace desde la biología. Deberá ofrecer argumentos de apoyo para dicha tesis, en lugar de simplemente asumirla[13].



  • b. ¿Un nuevo Problema Darwiniano del Mal?

Con “Problema Darwiniano del Mal” (de ahora en adelante, PDM) me estaré refiriendo simplemente a la aplicación del problema evidencial del mal a la historia evolutiva. Es decir, al período extendido de la evolución de las especies caracterizado por la crueldad de la naturaleza y los defectos resultantes del proceso de evolución. Sin embargo, no ofreceré una opinión personal sino tres teodiceas diferentes para que el lector pueda diseñar un juicio personal provisional sobre las posibles respuestas teístas a esto.


Una versión ampliamente extendida y popularizada del problema evidencial del mal tiene la estructura como sigue:


  • 1. Si Dios existe, no habría males gratuitos.

  • 2. Hay males gratuitos.

Por lo tanto,

  • 3. Dios no existe.

Los cristianos suelen rechazar (2) por diferentes razones. Un movimiento también popular es la aseveración de que no estamos en un entorno cognitivo adecuado para emitir (2) como más plausible que su negación debido a nuestras limitaciones cognitivas. Como explica Mylan Engel Jr., también se puede atacar de otra forma a (2) indirectamente aceptando (1) y demostrando que tenemos buenas razones para creer que Dios existe [desde la verdad de (1) y (~ 3) juntos implica (~ 2)]. Pero alguien podría objetar que la crueldad del proceso de evolución hace más plausible afirmar (2) que (~ 2) diciendo que no podemos discernir ninguna razón que justifique a Dios que permita este tipo de sufrimiento y dado que parecen sin propósito, el ateo puede afirmar justificado racionalmente que están justificados para (2).[14] Por supuesto, este movimiento solo funcionará en ausencia de derrotadores independientes para (2). Y un teísta podría decir que la conjunción de una teodicea satisfactoria con los argumentos de la teología natural evita la justificación de (2)[15]. Entonces, consideremos algunas teodiceas.


Primero, veamos lo que el filósofo Trent Dougherty tiene para decir al respecto. En su libro The Problem of Animal Pain: A Theodicy for All Creatures Great and Small (Palgrave Macmillan, 2014) proporciona una cuidadosa teodicea para el sufrimiento animal como una aplicación de la teodicea soul-making de John Hick al reino animal. Su tesis principal es, en sus palabras:


Defenderé la tesis de que una clase de animales… no sólo resucitará en el escatón, sino que será deificada de la misma manera que los humanos. Que se convertirán, en el lenguaje de Narnia, en “animales parlantes”. El lenguaje es la marca característica de la alta inteligencia. Así que estoy sugiriendo que se convertirán en personas con todas las de la ley (sustancias racionales) que pueden mirar atrás en sus vidas, tanto pre como post personales, y formar actitudes sobre lo que les ha pasado y cómo encajan en el plan de Dios. Si Dios es justo y amoroso, y si son racionales y de buena voluntad, entonces aceptarán, aunque sin perder el sentido de la gravedad de su sufrimiento, que fueron una parte importante de algo infinitamente valioso, y que además de ser justos y recompensados generosamente por ello, abrazarán su papel en la creación. En este abrazo, el mal es derrotado[16].

Algo notable en el trabajo de Dougherty es que rechaza el neocartesianismo (tesis según la cual los animales no pueden ser conscientes del dolor, por lo que no existe un problema moral como el dolor animal para el teísmo). Sostiene que Dios transportará a los animales al purgatorio (dado que parece pensar que una resurrección es lógicamente necesaria en el sufrimiento y el teísmo sensibles). Al animal se le proporciona la oportunidad de abrazar su vida en su conjunto, y si lo hace, el animal se convierte en un santo y entra en el Cielo. Una debilidad del trabajo de Dougherty, sin embargo, consiste justamente en que no hay un apoyo evidente desde el sentido común[17], ni en las Escrituras cristianas ni en la tradición. Su único apoyo puede venir de un argumento formulado con base en un principio ético extremadamente fuerte, que exija no solo el universalismo animal (la opinión de que todos los animales con vida consciente serán llevados al paraíso), sino la intrigante metafísica “narniana”[18]. Dougherty, por supuesto, no está corto de recursos argumentativos. Pero el punto en cuestión es que tal enfoque, debido a la cantidad de evidencia que exige, podría estar en desventaja epistémica frente a intuiciones pre-filosóficas o de sentido común[19].


En segundo lugar, considere el enfoque de Michael Murray. Murray ofrece una exploración de diferentes alternativas para las teodiceas animales, algunas más controvertidas que otras. Una de las tesis controvertidas que explica Murray consiste en la jerarquización de diferentes niveles de consciencia de dolor. Señala que los animales podrían carecer del tipo de conciencia fenomenal necesaria para experimentar el dolor, basado en la teoría de orden superior de consciencia fenoménica. Dice:


Para que un estado mental sea un estado consciente (fenomenalmente) requiere un estado mental de orden superior acompañante (HOT por sus siglas en inglés) que tiene ese estado como objeto intencional. HOT debe ser un pensamiento de que uno está en ese estado de primer orden. Sólo los humanos tienen las facultades cognitivas necesarias para formar la concepción de sí mismos estando en un estado de primer orden que uno debe tener para tener un HOT.[20]

La categorización del sufrimiento animal podría explicarse así: El nivel 1, el nivel más bajo, es solo estados de información en el organismo que provocan estímulos en el comportamiento aversivo. Este nivel sería solamente los estados neuronales portadores de información que son producidos por estímulos nocivos y resultan en un comportamiento aversivo por parte del organismo. Un ejemplo podría ser una ameba con una aguja que retrocede, no porque sienta dolor sino simplemente porque tiene una reacción aversiva a estímulos nocivos. El nivel 2 es una conciencia de primer orden del dolor por parte de un organismo, y el nivel 3 es una conciencia del dolor de segundo orden de que uno está experimentando el nivel 2. Una forma más filosóficamente clásica de decir esto es que el mundo animal, con la probable excepción de los primates avanzados, carecen de un ego trascendental que se objetive a sí mismo en la aprehensión de uno mismo como un ser[21].

¿Cómo se puede evaluar el modelo de Murray?[22] Es probable que su explicación sea poco atractiva para aquellos de nosotros que creemos que los animales poseen almas inmateriales. Una buena razón para afirmar el realismo mental animal es justamente que parece ser la visión del sentido común o la endoxa aristotélica, que aunque sujeta a derrotadores, puede ser tan firme como para resistir un fuerte escrutinio[23]. Cuando experimentamos el desarrollo fenoménico en la marcha de los hechos, es difícil pensar concienzudamente que los animales no poseen las propiedades mentales que exhiben. Siguiendo esta línea, luego de narrar una historia sobre un agente racional siendo perseguido por unas avispas amarillas luego de intentar ahuyentarlas, William Hasker dice:


Una segunda conclusión que se apoya en su reacción a este episodio es lo que llamaré realismo mental. Naturalmente asumiste que la avispa amarilla estaba experimentando ira (o algún sentimiento de cólera análogo a la ira), y que el comportamiento del insecto fue provocado por este sentimiento. Usted es consciente, como filósofo, de que algunos han mantenido esta suposición como injustificada, y que el comportamiento del insecto es puramente una respuesta neural espontánea no relacionada con ningún sentimiento subjetivo por parte del insecto. Pero ese es un pensamiento para la sala de seminarios: a medida que los eventos se desarrollaron, tales ideas ni siquiera comenzaron a parecer plausibles para usted. Esto será cierto, al menos, si eres de alguna manera típico de los "participantes de sentido común" en tales eventos[24].

En otra mano, es probable que hayan diferentes problemas con los tipos de neocartesianismo que expresa Murray. Por ejemplo, Trent Dougherty objeta contra el segundo tipo de neocartesianismo (donde los animales tienen estados mentales conscientes con un carácter fenomenal, pero no son conscientes de que los tienen) que:


¿Cómo podría uno estar en un estado de dolor y no darse cuenta? Plausiblemente lo siguiente es metafísicamente posible. Estás ocupado mirando un mapa, tratando intensamente de averiguar dónde estás. De repente, te das cuenta de que un mosquito te pica y ¡duele! No solo eso, sino que te das cuenta de que el dolor fue en aumento durante los segundos que precedieron al cruce de un umbral; simplemente no le estabas prestando atención. Del mismo modo, es posible que de repente te des cuenta de que durante algún tiempo has estado escuchando que suena una alarma o que una luz del teléfono de tu oficina ha estado parpadeando. Antes de enfocar su conciencia focal en estas experiencias, todavía las estaba teniendo. Recibiste un rojo fenomenal, escuchaste el sonido de la alarma y sentiste el dolor antes de darte cuenta de que sentías dolor. Estabas ajeno a eso. Es al menos plausible que esto ocurra.

Contra el tercer tipo de neo-cartesianismo, donde los animales tienen una conciencia fenomenal y son conscientes de ello, pero no les importa, dice que:


Argumentaré contra el neocartesianismo de la siguiente manera. Los neo-cartesianos han ofrecido argumentos filosóficos y neurológicos para el neo-cartesianismo. Cada uno de los tres tipos de neocartesianismo está respaldado por argumentos a favor de teorías retentivas de la conciencia. La visión insensible depende especialmente de los argumentos neuroanatómicos que discutiremos a continuación. Mis argumentos a favor de teorías más liberales de la conciencia hablan en contra de los tres tipos de neo-cartesianismo. Voy a poner en duda las supuestas diferencias neuroanatómicas entre animales humanos y no humanos, que se utilizan para apoyar la visión insensible. Las teorías HOT de la conciencia ofrecen un derrotador refutante para nuestro punto de partida endóxico al proporcionar la base para un argumento simple contra la conciencia animal del tipo relevante: no cumplen con una condición necesaria para tenerla[25].

Hemos revisado dos alternativas. Aunque es posible aceptar una u otra, he considerado el relato de Dougherty y las alternativas de Murray como incorrectas. Tenemos, pues, una tercera alternativa en Peter Van Inwagen. Van Inwagen considera una historia según la cual Dios permite que los animales sufran. Su historia tiene cuatro partes esenciales[26]:

  1. Cada mundo que Dios podría haber creado que contenga criaturas sensibles de nivel superior o bien contiene patrones de sufrimiento moralmente equivalentes a los del mundo real, o bien es masivamente irregular.

  2. Algunos bienes intrínsecos o extrínsecos importantes dependen de la existencia de criaturas sensibles de nivel superior; este bien es de suficiente magnitud como para superar los patrones de sufrimiento que se encuentran en el mundo real.

  3. Ser masivamente irregular es un defecto en un mundo, un defecto al menos tan grande como el defecto de contener patrones de sufrimiento moralmente equivalentes a los encontrados en el mundo real.

  4. El mundo, el cosmos, el universo físico, ha sido creado por Dios.


Las criaturas sensibles de nivel superior son, en palabras de Van Inwagen, animales conscientes de la forma en que son conscientes los mamíferos no humanos superiores. Dos patrones se sufrimiento son equivalentes si no hay razones moralmente decisivas para preferir una a la otra, es decir, si no hay razones moralmente decisivas para crear un mundo que encarne un patrón en lugar del otro. Por otro lado, un mundo masivamente irregular es uno en el que las leyes de la naturaleza fallan de alguna manera masiva[27]. Por último, un defecto en un mundo es una característica en el mundo tal que un mundo es intrínsecamente mejor por no tenerla.


Ahora, (1), (2), y (3) no contienen elementos sobrenaturales, así que pueden ser aceptados por los naturalistas. Cada proposición parece plausible, aunque se puede ofrecer apoyo racional para cada una. Sobre (1), Van Inwagen señala que nuestro universo es nuestro único modelo de cómo podría diseñarse un universo, al igual que parece razonable suponer que todos los procesos de evolución cósmica involucraron solo el funcionamiento de las leyes de la naturaleza, y dada la indeterminación cuántica de las leyes de la naturaleza entonces un Dios Omnipotente no podría haber afinado inicialmente el universo para generar inevitablemente una utopía hedónica. Además, parece que la cantidad de dolor que los organismos han experimentado en el mundo real, o una cantidad moralmente equivalente a esa cantidad, es necesaria para la evolución natural de los animales conscientes.


Para (2), Van Inwagen señala que no es muy difícil creer que un mundo que era como la Tierra era justo antes de la aparición de los seres humanos contendría una cantidad mucho mayor de bien intrínseco y, de hecho, contendría un mejor equilibrio del bien sobre el mal, que un mundo en el que no había organismos más altos que los gusanos.


¿Y qué hay de (3)? Bueno, (3) es objetable solo si tenemos alguna razón prima facie para creer que los sufrimientos reales de las bestias son un defecto más grave en un mundo de lo que lo sería la irregularidad masiva. Y parece ser reconocidamente cierto que un mundo masivamente irregular es un defecto en un mundo. Un punto mínimo de apoyo para (3) puede venir de pensadores deístas que rechazan los milagros justamente sobre la base de que cualquier grado de irregularidad en un mundo es un defecto. Pero otra razón para apoyar esta proposición es que cada mundo masivamente irregular es un mundo masivamente engañoso. Van Inwagen señala que esto es obviamente cierto en un mundo que ahora se parece al mundo real pero que comenzó hace cinco minutos, o un mundo que se parece al mundo real pero en el que las bestias no sienten dolor. Pero es plausible suponer que un engaño masivo es inconsistente con la naturaleza de un ser perfecto. Luego aboga por una forma de escepticismo modal tal que no tenemos ninguna razón para aceptar la proposición de que un ser omnisciente y omnipotente sea capaz de arreglar los asuntos para que el mundo contenga seres sintientes y no contenga patrones de sufrimiento moralmente equivalentes a los del mundo real. Y, por lo que sabemos, la desutilidad, intrínseca o extrínseca, de la irregularidad masiva en un mundo es mayor que la desutilidad intrínseca que es consecuencia de contener grandes cantidades de sufrimiento animal. Esto junto parece ofrecer apoyo para (3).


Ahora, si la historia compuesta por las cuatro proposiciones de Van Inwagen son ciertas, entonces parece que tenemos una sólida teodicea animal (y por extensión, algo que podríamos llamar “teodicea darwiniana”) sólida.


Finalmente, esta última consideración no es exactamente una teodicea. Más bien, es una forma de entender el cosmos mismo. Esta sería una apreciación evolutiva del cosmos y de la vida terrestre, donde un universo de este tipo es, en un sentido real, autocreativo, es decir, utiliza los poderes de los que ha sido dotado para convertirse en algo distintivamente propio. Una posible motivación racional para pensar en la creación en estos términos puede venir de Michael Lodahl, que dice:


Hay incluso un juego de palabras aparentemente lúdico en hebreo que bien puede reforzar esta idea de la creatividad de la creación: la tierra es llamada por Dios a “sacar”; (tadshe) la vegetación (deshe) y las aguas son llamadas a “sacar”; (yishretsu) criaturas enjambradas del mar (sherets). Tadshe Deshe -la tierra, podríamos decir, está llamada a producir, a implantarse con plantas. Yishretsu Sherets – los mares, podríamos decir, están llamados a pulular con enjambres de nadadores Los elementos de la criatura están invitados a contribuir con sus energías y capacidades distintivas a lo que Dios está haciendo en la labor de la creación[28].

Sin embargo, está claro que una ruta de escape a todo lo argumentado en este corto ensayo será simplemente negar que las especies (incluida la humana) han evolucionado gradualmente. Lo que tengo que decir para estos cristianos sinceros es esto: Es posible que no les guste emocionalmente la idea de la evolución de las especies, pero si no hay razones bíblicas ni racionales de peso para afirmar que hay incompatibilidad entre la evolución y el cristianismo, ¿por qué rechazar el grueso de la evidencia científica? Si Dios es el creador de la naturaleza, y en su sabia providencia decidió usar la evolución biológica para crear a los seres humanos, ¿quiénes somos nosotros para contravenir a nuestro Hacedor?





  • IV. Sobre la mito-historia

Hasta este punto, ha sido importante limpiar el espacio. He argumentado que no hay incompatibilidad entre el cristianismo y la evolución porque (i) no necesitamos adoptar una interpretación de Génesis que contravenga la ciencia evolutiva, (ii) la evolución no es un proceso esencialmente sin guía de forma tal que sea antiteológica y (iii) hay respuestas plausibles al incremento del problema del mal animal producto de los incontables años del proceso evolutivo (¡que sigue vigente!). Queda, pues, una última consideración: ¿Cómo debemos entender Génesis 1-3? Mi opinión es que la mejor forma de entender el género de Génesis 1-3 es como mitohistoria.


El género de la mitohistoria puede sonar acuciante para los evangélicos más fieles. Debido a esto, algunos comentaristas han preferido algunos eufemismos más cordiales, como “pro-historia”. Gordon Wenham explica “Es Proto porque describe los orígenes y establece modelos de Dios y su trato con la raza humana. Es histórico porque describe realidades pasadas y las lecciones que deben extraerse de ellas”[29]


Otros comentaristas tienen menos reservas:

Estos capítulos no son una simple historia o un ejemplo de historiografía antigua. A lo sumo, podemos decir que los temas míticos se han ordenado en una progresión lineal progresiva, en lo que puede considerarse una forma literaria historizadora, utilizando especialmente las genealogías, para hacer historia a partir del mito[30].

La salvedad importante en esta explicación es que “mito” no se usa como un sinónimo de “falsedad”, sino como un género literario por derecho propio, un género que tiene motivaciones importantemente etiológicas. El mito ya no sería utilizado peyorativamente como algo falso, sino como una vía de transmitir verdades importantes. ¿Por qué pensar que Génesis 1 es mitohistoria (o protohistoria)? Wenham explica:


Sin embargo, existen buenas razones para afirmar que las historias de Génesis son como la historia en algunos aspectos. Por ejemplo, aunque Gén 3 ofrece un paradigma para cada pecado: desobediencia, alienación, sufrimiento, es claro que algunas características de la narración son únicas y no se repiten cada vez que alguien peca; Adán y Eva estaban desnudos cuando comieron la fruta prohibida, pero luego fueron vestidos. Génesis considera que llevar la ropa es la situación actual habitual. Otros cambios permanentes incluyen vivir fuera del jardín, ya que los pecados posteriores (por ejemplo, Caín y Abel) tienen lugar fuera del Edén. También es probable que Génesis considere el trabajo, el dolor y la muerte como parte de la herencia humana, no es algo que se origina cada vez que alguien peca, aunque cada pecado posterior a Adán y Eva confirma la justicia de los castigos divinos. En una nota más positiva, uno puede estar seguro de que los antiguos israelitas no pensaron que la creación de cada mujer implicaba la clonación de un hombre. Aunque la creación de Eva a partir de la costilla de Adán fue una ilustración de los principios generales sobre el matrimonio, y en este sentidoparadigmático, también hay una singularidad acerca de su relación que no se replica universalmente. Por esta razón, creo que estos capítulos también deben ser vistos como protohistóricos. Estos capítulos contienen historias que ilustran importantes principios sociales y teológicos, como a menudo se alega que hacen los mitos, pero también hablan de sucesos únicos. Es posible que estos no puedan ser datados y solucionables cronológicamente, pero se vieron como eventos reales[31].

Wenham continúa señalando que esta idea central se enfatiza al considerar la intención de las genealogías. Adicionalmente, Arnold resume,


La Historia Primitiva (Génesis 1-11) aborda los orígenes del universo, la creación de la humanidad y las primeras instituciones de la civilización humana. Conservamos el término 'historia' en el título de esta primera unidad de la Biblia, la Historia Primigenia, porque, por un lado, organiza los temas a lo largo de un continuo de tiempo usando causa y efecto y generalmente usa la narrativa histórica como medio literario para comunicación. Por otro lado, esos temas en sí mismos son los mismos que se exploraron en otras partes del antiguo Cercano Oriente en la literatura mitológica. . . . La Historia Primitiva narra esos temas de una manera que transforma su significado e importancia, y por estas razones podemos pensar en estos capítulos como una categoría literaria única, que algunos han denominado "mitohistórico". [32]

Una implicación, que considero ventajosa, de este punto de vista es justamente que no se compromete exactamente con la historicidad de los eventos de Génesis 1. Pueden ser históricamente exactos o no. Además, resulta animoso justamente porque la sociología y la etiología impresa en imágenes literarias resulta evidente al considerar el relato genesiaco de la creación. Debido a que este tipo de enfoque parece gozar de evidente credibilidad prima facie, los críticos tendrán muchas veces objeciones importantes. Un tratamiento de tales ideas, sin embargo, no podrá ser ofrecido aquí. La conclusión de este ensayo es que, bajo las consideraciones atendidas, no hay conflicto necesario ni plausible entre el cristianismo y la ciencia evolutiva contemporánea. Los privilegios de esta posición son notables, y la investigación teológica posterior podría ser probablemente estimulada si se considera la conjunción del cristianismo con la teoría de la evolución.



  • Excursus: El Adán Histórico.

El teólogo analítico Thomas McCall[33] ha ofrecido una reciente revisión sobre los modelos posibles de proponer para el teórico evolutivo cristiano, que aún así se aferra al Adán histórico. Así, pues McCall desarrolla cuatro modelos que considera lógicamente posibles:

Primero, la propuesta de renovación. La idea básica de la propuesta de renovación es afirmar la cuenta evolutiva estándar, y luego afirmar que Dios tomó una pareja de homínidos y los “renovó”. Esta opción es beneficiosa ya que preserva la ortodoxia científica, y la posibilidad del Adán histórico, mientras que encuentra asidero (en diferentes formas) en pensadores como James K. A. Smith, Peter Van Inwagen, C. S. Lewis, entre otros.[34]


Segundo, el hiper-Adán. La propuesta del hiper-Adán fue popularizada por Hud Hudson, quien señaló que al hacer los movimientos metafísicos correctos, la tensión entre Génesis y la ciencia evolutiva desaparece. Estos “movimientos metafísicos” tienen que ver con la filosofía del tiempo. Hudson asume el cuatridimensionalismo en una teoría del tiempo de bloques crecientes, y finalmente, una teoría del multiverso. En sí, la idea simple es que Dios crea a Adán y Eva en un bloque, y a medida de que cumplían sus funciones y el bloque crecía, cayeron y Dios aniquiló la mayor parte del bloque, sustituyéndola por un bloque con historia evolutiva. Esta teoría puede sonar justamente escandalosa, pero la idea central es útil: El problema evolución/Adán es fuerte solo si la hipótesis del hipertiempo es falsa, pero como no sabemos si es falsa, entonces no podemos afirmar la incompatibilidad[35].



Una última propuesta viene de Joshua Swamidass, quien sostuvo que la ascendencia genealógica no es lo mismo que la ascendencia genética[36]. Así, pues,


Pero Swamidass también argumenta que es un error —un error tanto «sutil como consecuente»— sacar la conclusión de que no hubo una pareja individual de la que descienden todos los humanos. Para que el «no» tan común sea correcto, «debemos haber insertado en la pregunta original una noción genética de ascendencia». Pero «esta inserción de “genética” en la pregunta descuida un hecho científico clave: ascendencia genealógica no es lo mismo que ascendencia genética.

Lo que demuestran estos modelos es que es lógicamente posible afirmar la teoría de la evolución, y el Adán histórico. Así, pues, no tenemos que hacer una elección necesaria entre ambos.


NOTAS:

[1] Véase Tattersall, I. (1995). The Fossil Trail: How we Know What We Think We Know About Human Evolution. Oxford University Press, USA. Considerablemente más reciente, véase Miller, K. R. (2019). The Human Instinct: How we Evolved to Have Reason, Consciousness, and Free Will. Simon & Schuster. [2] Considere Johnson, E. A. (2015). Pregunta a las bestias: Darwin y el Dios del amor. Sal Terrae. Igualmente, Collins, F. S. (2007). ¿Cómo habla Dios? La Evidencia Científica de la Fe. México: Editorial Planeta. [3] Ayala, F. (2012). The Big Questions: Evolution. Quercus Publishing. pp, 7-8. [4] Tattersall, I. (2012). Masters of The Planet: The Search For Our Human Origins. St. Martin's Press. p. X-XI. [5] Con “contradicción directa” se refiere a la afirmación de que, en lenguaje natural, el contenido proposicional de P y E no son tales que no pueden ser ambas ciertas. Al afirmarse que no están en contradicción directa, la idea es que P y E son tales que su conjunción no es necesariamente falsa. [6] Gerhard von Rad, Old Testament Theology, Volumen 1 (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001), p. 148. [7] Hugh Ross cita a Francis Brown con SR Driver y Charles A. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Léxico hebreo e inglés (1906; repr., Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 398–401; HWF Gesenius, Hebrew and Chaldee lexicon to the Old Testament scriptures, trad. Samuel Prideaux Tregelles (1847; repr., Grand Rapids, MI: Baker, 1979), 341–42; R. Laird Harris, Gleason L. Archer y Bruce K. Waltke, Theological wordbook of the Old Testament (Chicago: Moody, 1980), 1: 370–71. [8] William Wilson, Old Testament word studies (Grand Rapids, MI: Kregel, 1978), 109. [9] Plantinga cita a Simpson de Simpson, The Meaning of Evolution (New Haven: Yale University Press, rev. ed., 1967), pp. 344– 45. [10] Mayr, Philosophy of Biology: Observations of an Evolutionist (Cambridge: Harvard University Press, 1988), p. 98. 14. [11] Sober, “Evolution Without Metaphysics?” en J. Kvanvig (ed.), Oxford Studies in Philosophy of Religion, vol. 3. Citado de Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies (Oxford University Press, 2011), p. 11. [12] William Lane Craig ha explorado este tipo de propuestas en su excursus sobre la Creación de Vida y Diversidad Biológica para su clase de Defenders, que puede encontrar aquí: https://www.youtube.com/watch?v=pg–RS5e0Qk&list=PLIpO3BUiq2IFZ4vKB8Qk5Hs8Mohv-v1hr&index=28 [13] Algunos pensadores ateos lo han hecho; por ejemplo, Dawkins, Dennett o Draper. Para una crítica amplia a estas defensas, véase la discusión de Plantinga en Plantinga, Where the Conflict Really Lies (Oxford University Press, 2011). [14] Un evaluador observó, correctamente, que mi tratamiento del Problema Darwiniano del Mal asume que el sufrimiento, la muerte y extinción son necesarios para el proceso evolutivo. No obstante, un gran número de evolucionistas no piensan de esta forma, sino más bien en términos de diferencias en el éxito reproductivo. Aunque esto es correcto, no es nada evidente que dichos “éxitos reproductivos” no impliquen en sí mismos muerte y sufrimiento. [15] Engel, M (2009). Revisión de ‘Nature Red in Tooth and Claw’, Notre Dame Philosophical Reviews. Rescatado de https://ndpr.nd.edu/reviews/nature-red-in-tooth-and-claw-theism-and-the-problem-of-animal-suffering/ [16] Dougherty, Trent. “The problem of animal pain.” The Problem of Animal Pain. Palgrave Macmillan, London, 2014. p, 3. [17] En el sentido de la epistemología reidiana, en lugar de como se puede entender habitualmente el “sentido común”. Véase Gironella, J. R. (1970). La Filosofía del sentido común desde Reid y Hamilton, en torno a Balmes y Llorens y Barba. Espíritu: cuadernos del Instituto Filosófico de Balmesiana, 19(61), 50-74. [18] Esta expresión debe verse solo como un facón de parler para expresar su idea de que los animales se volverán sustancias racionales en pleno sentido intelectual. [19] La idea no es, se aclara, que Dougherty esté equivocado. Creo que lo está, pero no es algo que esté defendiendo en este documento. [20] Murray, M (2008). Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford University Press on Demand, p. 55. [21] Así es explicado por Craig en la última parte de su excursus sobre la diversidad biológica, que puede ver en https://www.youtube.com/watch?v=Iv0ZjTQWwX4&list=PLIpO3BUiq2IFZ4vKB8Qk5Hs8Mohv-v1hr&index=32. [22] Un evaluador me hizo la observación de que la psicología ecológica de Gibson (o percepción directa) no se preocuparía por las cuestiones que discuto aquí. Ahora bien, un desarrollo de esta alternativa no puede tener espacio en este lugar. Como comentario resumido, la psicología ecológica propone una visión más holística de la percepción procesual, basado en la información ambiental. Gibson explica la percepción sin apelar a procesos internos, debido a la conexión directa con el ambiente. En general, creo que no con muchos los teóricos de la percepción que se inclinan a favorecer el punto de vista de Gibson. Es ampliamente extendido que los procesos psicofísicos relacionados al desarrollo perceptual tengan un papel cognitivo importante, no reducible a una experiencia ambiental. Véase la discusión de Gerrig y Zimbardo en Gerrig, R. J., & Zimbardo, P. G. (2005). Psicología y Vida. Pearson Educación. Cap, 4. [23] Los partidarios de la opinión de G. E. Moore no suponen que esta visión de sentido común fuera automáticamente inmune a los argumentos disidentes de los filósofos. Pero consideran que en casi todos los casos el peso de los argumentos en su contra queda muy por debajo de la credibilidad inherente a la propia visión de sentido común. [24] Hasker, W. The Emergence of Soul. De próxima publicación. [25] Toda esta discusión la podrá encontrar en el capítulo 4 de Dougherty, T. (2014). The problem of animal pain. En The Problem of Animal Pain. Palgrave Macmillan, Londres. [26] Para un desarrollo más detallado, vea Van Inwagen, P. (2008). The Problem of Evil. Oxford University Press on Demand., cap. 7. Aquí solo esbozo lo que Van Inwagen desarrolla. [27] Van Inwagen señala que un mundo que contenga todos los milagros registrados en el Antiguo y Nuevo Testamento no sería masivamente irregular debido a que esos milagros eran demasiado pequeños (si el tamaño se mide en términos de la cantidad de materia directamente afectada) y muy pocos y distantes entre sí. Señala que un mundo sería masivamente irregular si, por ejemplo, Dios, por medio de una serie de milagros omnipresentes, hace que un planeta habitado por la misma vida animal que la tierra real sea una utopía hedónica. [28] Lodahl, M. (2010). Claiming Abraham: Reading the Bible and the Qur'an side by side. Brazos Press. pp, 47-8. [29] Wenham, G. (2015). Genesis 1-11 as Proto-history. En Genesis: History, Fiction or Neither? Grand Rapids: Michigan: Zondervan. pp, 87. [30] Arnold, B. (2014). The Genesis Narratives. En Ancient Israel’s History: An Introduction to Issues and Sources. Grand Rapids: Baker. pp, 31. [31] Wenham, G. (2015). Genesis 1-11 as Proto-history. En Genesis: History, Fiction or Neither? Grand Rapids: Michigan: Zondervan. pp, 89. [32] Arnold, B. (2014). The Genesis Narratives. En Ancient Israel’s History: An Introduction to Issues and Sources. Grand Rapids: Baker. pp, 31-2. [33] McCall, T. H. (2019). Against God and Nature: The Doctrine of Sin.Crossway. pp, 383-402. [34] Van Inwagen, P. (2008). The Problem of Evil. Oxford University Press on Demand. [35] Hudson, H. (2014). The Fall and Hypertime. Oxford University Press, USA [36] Swamidass, S. J. (2019). The Genealogical Adam and Eve: The Surprising Science of Universal Ancestry. InterVarsity Press.

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