• Jesid A. Díaz

En Honor del Cristo: Una Defensa de la Generación Eterna del Hijo

Resumen: La doctrina de la generación eterna, aunque clásica, se ha encontrado en tiempos difíciles recientemente por la academia teológica moderna. Este ensayo procederá con una explicación histórica de la doctrina, su consideración bíblica-teológica y finalmente se presentará una defensa filosófica de la misma.


I

Como Lewis Ayres ha dicho, si el imaginario malvado de la negación de la doctrina de la Generación Eterna persiste, entonces el curso de acción obvio sería que regresemos a los críticos con los orígenes de la doctrina e investiguemos las circunstancias en las que surgió, sus fundamentos exegéticos y su propósito teológico. Como es claro, las afluentes de la teología protestante contemporánea se están vertiendo rápidamente en la negación de la Eterna Generación del Hijo, por lo que pretendo seguir a Ayres en su pedagogía teológica esperando que las consideraciones aquí expuestas sean de ayuda para fortalecer nuestra teología tradicional.


  1. Cristología del Logos

Los primeros apologistas griegos del siglo II, como Justino Mártir, Tatiano, Teófilo y Atenágoras, prepararon el escenario para la controversia trinitaria posterior y la controversia cristológica, en la que las doctrinas de la Trinidad y la Encarnación se forjaron y se les dio forma de credo. Para este punto, los apologistas griegos intentaron explicar al Logos a través del lente de la filosofía filónica. Como Filón pensaba que el Logos era el principio creativo del mundo y que reflejaba la estructura racional del cosmos, los teólogos cristianos empezaron a considerar que el Padre tenía dentro de sí al Logos, que de alguna manera procedía del Padre en el momento de la creación o eternamente.[1] Atenágoras lo expresa así:

El Hijo de Dios es la Palabra del Padre en forma ideal y poder energizante; porque a su semejanza ya través de él todas las cosas llegaron a existir, lo que presupone que el Padre y el Hijo son uno. Ahora, dado que el Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo por una poderosa unidad de Espíritu, el Hijo de Dios es la mente y la razón del Padre ... Él es el primer engendrado del Padre. El término se usa no porque nació (porque Dios, que es la mente eterna, tenía en sí mismo su palabra o razón desde el principio, ya que era eternamente racional), sino porque salió a servir como Forma Ideal y Poder Energizante para todo lo material (...) El (...) Espíritu Santo (...) lo consideramos una influencia de Dios que fluye de él y regresa como un rayo de sol.[2]

En la teología filónica, el término “Logos” llegó a significar dos cosas. (1) como la Razón trascendente, aparte de su manifestación, a la cual se le aplicó el término Logos endiathetos y (2) como una existencia personal engendrada en la Esencia divina, y como tal el Arquetipo divino o Primogénito de la creación.[3] En este segundo sentido, el Logos era la manifestación propia de Dios. Más adelante, el término Logos empezó a ser utilizado en referencia a Cristo, como reflejan los escritos de Justino Mártir, Tatiano y Teófilo. Justino dice:

Nosotros adoramos al Creador de este universo... De nuevo, hemos aprendido que Aquél que nos enseñó estas cosas, y quien para este fin nació, es decir, Jesucristo... era el Hijo de Aquél que es verdaderamente llamado Dios; y nosotros lo valoramos en segundo lugar. Y que, con razón, honramos al Espíritu profético en el tercer rango, enseguida lo demostraremos.[4]

A este respecto, el eminente teólogo wesleyano H. Orton Wiley explica:


Aunque Cristo era exaltado por este medio sobre todas las criaturas, no satisfizo las demandas de la conciencia cristiana, puesto que hacía de la divinidad de Cristo una esencialmente subordinada, y su generación premundanal, pero no eterna. Los cristianos vieron que, apesar de toda distinción entre el Dios escondido Dios en sí mismo, y el Logos o Dios en naturaleza, el subordinacionismo no era sino una reconstrucción del panteísmo pagano que hace al universo una manifestación de la existencia de Dios.[5]

A la luz de esto, Orígenes elevó la doctrina del Logos trayendo la noción de Generación Eterna.


  1. Motivos teológicos en Orígenes para la Generación Eterna.

En primer lugar, Orígenes utilizaba μονογενής como un título sin discusión ni análisis.[6] En su preámbulo de Sobre los Primeros Principios, Orígenes ofrece diferentes argumentos deductivos para la necesidad de la eterna generación del Hijo. El primer argumento parece seguir la línea que sigue: si no decimos que Dios existe como quien engendra su Sabiduría, entonces decimos que Dios comenzó a hacerlo en algún momento y cedemos ante una cuenta temporal del ser divino, o decimos que Dios podría haberlo hecho pero no lo hizo.[7] Claramente, aceptar esto último conduciría a la extraña conclusión de que Dios no quiso engendrar a su propia Sabiduría[8]. Este parece un argumento importante, especialmente al considerar que establece que la generación eterna de la Sabiduría es algo ontológicamente necesario para Dios.


En segundo lugar, piensa Orígenes, si el título de Padre pertenece eternamente a Dios, y si esto significa que hay un Hijo que existe eternamente, entonces esta relación filial debe ser en sí misma eterna. Al considerar que esta relación filial se produce en virtud de una relación de generación, entonces la implicación obvia es que hay una generación eterna en virtud de la cual podemos designar a Dios títulos como “Padre” o “Hijo”.[9]


Si omitimos todas las complejidades que requiere reconstruir el punto de vista de Orígenes sobre la naturaleza de esta generación, podríamos quedarnos con sus palabras de clausura de su Preámbulo:


Es impío e impactante considerar al Padre engendrando a su único Hijo y en la subsistencia del Hijo como similar a cualquier ser humano u otro animal en el acto de engendrar. Debe haber algo excepcional, digno de Dios, con el que no podamos encontrar comparación, no solo en las cosas, sino incluso en el pensamiento y la imaginación, de tal manera que, con su ayuda, el pensamiento humano pueda comprender cómo el Dios engendrado se convierte en el Padre del Hijo unigénito.[10]

Finalmente, Ayres nota que Orígenes culmina la novena de sus Homilías en Jeremías con una breve consideración del salvador como Ἀπαύγασμα δόξης ("resplandor de gloria", Heb 1: 3). Esto se complemente con la observación de que en Proverbios 8:25 encontramos que "antes de las colinas él me engendra (γεννᾷ με)", no “me ha engendrado (γεγέννηκέν με)".[11] En definitiva, Orígenes mantenía toda una constelación de motivos teológicos y escriturales para justificar la doctrina de la generación eterna del Hijo. Al ver los motivos históricos tempranos del pensamiento cristiano para la doctrina de la generación eterna, se debe considerar reflexivamente el rechazo a esta doctrina. Al fin y al cabo, este pensamiento marcó para siempre la historia de la Iglesia de Cristo. Si bien Orígenes ha sido conocido por fomentar el subordinacionismo ontológico que más tarde ayudaría a fomentar la cristología herética de Arrio, esto no es necesario ni se desprende lógicamente de sus motivaciones teológicas consideradas en esta sección. Sin embargo, la amenaza de subordinación se considerará en la tercera sección de este ensayo.


A continuación, consideraremos los motivos bíblicos para la doctrina de la generación eterna.


II

Presumiblemente el cristiano puede, y debe, mirar con sospecha las afirmaciones de cuándo una doctrina es bíblica y cuándo no lo es. Una de las objeciones más comunes a la doctrina de la generación eterna es que esta no es bíblica, y que incluso contradice la igualdad ontológica expresada en las Sagradas Escrituras respecto a las Divinas Personas. Sin embargo, debemos preguntarnos siempre qué, en primer lugar, significa decir que alguna doctrina es bíblica o no. A modo de revisión, podríamos decir junto a Thomas McCall que una proposición teológica P se encuentra garantizada por la revelación especial al pensar en esto en términos de que P sea exigido por la Escritura, consistente con la Escritura o inconsistente con la Escritura. O bien considere:[12]


  • RA1. La Biblia, correctamente (y teológicamente) interpretada, contiene frases que (afirman que las proposiciones) afirman explícitamente P.

  • RA2. La Biblia, correctamente interpretado, contiene frases que implican P.

  • RA3. La Biblia, correctamente interpretado, contiene frases que son consistentes con P y sugieren P.

  • RA4. La Biblia, interpretada correctamente, contiene oraciones que no implican ~P (o algo de Q que es inconsistente con P) y es consistente con P (pero no sugiere P; simplemente es neutral con respecto a P).

  • RA5. La Biblia, correctamente interpretado, contiene frases que implican ni P ni ~P pero sugiere algunos Q que es incompatible con P.

  • RA6. La Biblia, correctamente interpretado, contiene frases que implican ~P.

  • RA7. La Biblia, correctamente interpretado, claramente contiene frases que afirman ~P.[13]

  • RA8. La Biblia, interpretada correctamente, incluye oraciones que afirman P, e incluye oraciones que afirman ~P (es decir, la Biblia, incluso interpretada adecuadamente, es contradictoria).


McCall continúa diciendo que:

Claramente, alguna afirmación teológica que disfruta de RA1 o RA2 está en buena posición para cualquier teólogo que acepte algo cercano a una doctrina cristiana de revelación reconociblemente tradicional. Y con la misma claridad, cualquier propuesta que pueda demostrar que entra en conflicto con RA7 o RA6 se considerará fatalmente defectuosa […][14]

¿Cómo, entonces, podemos decir que la doctrina de la Generación Eterna es bíblica? Sugiero que RA2 – RA3 funcionan adecuadamente. William Hasker ha sugerido que la objeción a la doctrina de la generación eterna basada en la falta de una orden bíblica se deriva de una “hiper-noción protestante del método teológico, según el cual la buena teología consiste simplemente en establecer, en un arreglo sistemático, lo que se enseña explícitamente en pasajes particulares de la Escritura”[15]. El problema con esta “hiper-noción” del método teológico es que, si se lleva a cabo consistentemente, deja poco espacio para el reconocimiento de la tradición teológica, excepto como un registro de intentos anteriores para organizar adecuadamente los textos de prueba bíblicos. Pero esto reduce gravemente a la tradición cristiana, lo que es inaceptable.


Sin embargo, probablemente el ímpetu principal para la objeción bíblica contra la generación eterna consiste en la visión ampliamente extendida en la erudición moderna que el término monogenes, traducido tradicionalmente como “unigénito”, significa simplemente “único”. Pero probablemente esta apreciación no es correcta, y se dirá más sobre esto adelante. Por ahora, baste notar que aunque este supuesto cuasiconsenso tenga razón, aún habría más garantía bíblica para la doctrina de la generación.


En primer lugar, la afirmación de que el Hijo deriva su ser del Padre se deriva fuerte pero implícitamente de los términos mismos de “Padre” e “Hijo”, como señalaron los Padres de la Iglesia.[16] En segundo lugar, la conexión entre la filiación Padre-Hijo y “engendrar” se ilustra en Hebreos 1:5, que dice “Tú eres mi hijo: Yo te he engendrado hoy”. En tercer lugar, si se niega la generación eterna del Hijo entonces la relación Padre-Hijo se debería ver con un inicio en la encarnación; pero esto no es plausible a la luz de varios textos bíblicos, como Juan 17:5 donde Jesús dice: “Ahora pues, Padre, glorifícame tú al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese”. Lo notable es que en este pasaje, Jesús está autoidentificado como Hijo, mientras habla de su gloria pre-existente. Hebreos 1:2 igualmente enseña: “en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó heredero de todo, y por quien asimismo hizo el universo”.


Finalmente, tenemos un controversial pasaje entre manos cuando hablamos de Juan 5:26, que dice: “Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así también ha dado al Hijo el tener vida en sí mismo”. Aquí fuertemente se retrasa la filiación de Padre-Hijo hasta la eternidad misma. Haciendo eco de los apologistas griegos y la cristología del Logos, parece sensato decir que la relación de dependencia entre Padre-Hijo se aconseja en la noción del Verbo (Logos) del prólogo del Evangelio de Juan. Si bien esto no demuestra sistemáticamente la doctrina de la generación eterna, al menos nos da una presunción bíblica bastante fuerte a su favor. Y como se afirmó, esto parece completamente consistente con RA2 – RA3.


Debe notarse que las anteriores consideraciones tienen la intención de funcionar aunque monogenēs deba traducirse como “único” en lugar de “unigénito”. Sin embargo, esta no se debería pasar acríticamente este presunto debate léxico.

Charles Lee Irons ha ofrecido un argumento lexicográficamente devastador para la afirmación de que monogenēs debe ser concebido como “único” en lugar de “unigénito”[17]. Este término, atribuido a Jesús cinco veces en el Nuevo Testamento, cuatro veces en el Evangelio de Juan (1:14, 18; 3:16, 18) y una vez en las epístolas de Juan (1 Juan 4: 9), fue usado cientos de veces por los Padres griegos[18] . Aunque en el oeste latino el monogenēs joánico se trasladó al latín teológico como unigenitus, y Jerónimo tradujo las ocurrencias del término en Juan como “unigénito”. Sin embargo, desde el siglo XIX, señala Irons, los eruditos bíblicos invirtieron el consenso señalando que monogenēs se deriva de μόνος + γένος (en lugar de μόνος + γεννάω) y, por lo tanto, tenía el significado de "solo uno de su tipo", "único".[19] Irons señala que esto se enfrenta a varios problemas. En primer lugar, este argumento etimológico no reconoce que γεννάω y γί (γ) νομαι están relacionados y derivan de la misma raíz indoeuropea, g´enh ("engendrar, surgir"); la palabra γί (γ) νομαι en sí misma puede significar "nacer", que es el primer significado enumerado en Liddell & Scott (LSJ). En segundo lugar, hay gran cantidad de lexemas griegos que tienen la raíz gen. En tercer lugar, el LGPN ha notificado que existen al menos 166 nombres griegos propios basados en la raíz gen que comunica un concepto de engendramiento[20].


Ya aclarado esto, se puede progresar sobre el argumento léxico de Irons. Su complejo argumento lexicográfico puede verse como la afirmación de que hay un flujo direccional en el significado de monogenēs cuyo significado se expande cada vez más en amplios círculos concéntricos.[21] En primer lugar, se reconoce el significado literal biológico del término como refiriéndose a un hijo único de una familia[22]. Por ejemplo, considere a Hesíodo: "Que haya un hijo único (μουνογενής) para alimentar la casa del padre: de esta manera la riqueza es aumentado en los pasillos”[23]. Dice Irons:

mi reclamo es que los monogenēs se usan de manera más básica y frecuente en referencia a un hijo único engendrado por un padre, con la implicación de no tener hermanos. Un análisis de base / perfil coloca el término en un contexto familiar biológico.[24]

En segundo lugar, se reconoce un significado no literal, metafórico, del término como “hijo legítimo” o “heredero”. El ejemplo paradigmático de esto es el caso de Isaac (Gén. 22:2) al ser llamado como monogenēs a pesar de que hay otro hijo de Abraham, Ismael. Esto recibe apoyo contextual de Génesis 21:10-12, donde Sara convida al patriarca a marginar a Ismael para que no sea competencia para Isaac. El punto aquí es que, aunque Isaac no es el único hijo de Abraham, será su heredero. Este significado igualmente se haya en el libro apócrifo de Tobit 3:15. En la trágica historia ilustrada por Tobit, Sara ora a Dios diciendo que:


"y que jamás manché mi nombre ni el de mi padre en este país de destierro. Soy hija única de mi padre. Él no tiene ni hijos que puedan heredar de él, ni pariente próximo a quien darme por esposo; no tengo, pues, para quién vivir. Después de perder siete maridos, ¿para qué quiero la vida? Si no quieres darme la muerte, Señor, apiádate de mí, ordena que me respeten y tengan compasión de mí. Que no escuche más insultos.»"

Lo relevante aquí es su expresión “soy hija única de mi padre” (μονογενής εἰμι τῷ πατρί μου), donde su pérdida sería trágica justamente porque no habría un heredero.


Otro uso metafórico es el de “engendrar”. Algunos ejemplos mencionados por Irons en este punto es la forma en la que la filosofía griega veía al universo como la descendencia “unigénita” de Dios. Platón y Plutarco, por ejemplo, son dos casos de este segundo uso metafórico[25].


En tercera instancia, se obtiene el uso “científico” de monogenēs. En este caso, el significado formal debe ser visto como “solo uno de su tipo”, una relación puramente conceptual. Un ejemplo de este tipo de uso del término se encuentra en 1 Clemente 25: 2, donde habla del fénix como único en su especie (monogenēs). El significado de una lectura natural de Clemente parece dejar a la luz el hecho de que se refiere al fénix como una criatura completamente única.


Entonces, piensa Irons, la direccionalidad semántica de monogenēs desde su significado biológico, metafórico y finalmente científico es la mejor explicación para los datos. Pero ¿cuál es la relevancia de esto? En una palabra, parece que los eruditos modernos, para Irons, han caído en un error de categoría[26]. Se podría decir que los académicos que han reinterpretado el término en cuestión parecen ver el uso de monogenēs ven el significado científico en la teología joánica. Sin embargo, este es un error. Los usos en el Evangelio de Juan no son de carácter científico, por lo que difícilmente podría leerse este significado de forma léxicamente fiel. De hecho, pasajes como Juan 1:14, 18 parecen hablar en un sentido metafórico como el contexto fuertemente indica. Así dicho, entonces, la presencia en la teología del apóstol Juan de monogenēs apoya fuertemente la doctrina de la Generación Eterna del Hijo de Dios[27].


Hasta este punto, se ha considerado la caracterización histórica de la doctrina en la cristología primitiva del Logos junto a las motivaciones teológicas en Orígenes, y la sugestiva evidencia bíblica a su favor basado en la terminología cristológica de la teología joánica y otros textos que retrasan la filiación Padre-Hijo hasta la eternidad. Lo que nos queda, entonces, es evaluar la coherencia filosófica de la doctrina.


III


El quid de las objeciones filosóficas contra la Generación Eterna (de ahora en adelante, para simplificar, “GE”) han sido ensayadas bajo dos arcos generales: La objeción de ininteligibilidad, y la objeción de subordinacionismo. Hasta el momento en este ensayo, he mantenido la explicación tradicional de GE expresada en los credos, los apologistas griegos y los padres de la Iglesia. Sin embargo, al enfrentarnos con las objeciones más filosóficamente matizadas y articuladas se debería ofrecer cierta precisión conceptual que esclarezca puntualmente una forma tradicional pero defendible de GE.


Dado que los términos “engendrar” o “generación” sugieren cierto tipo de dependencia, vale la pena preguntarse cuál dependencia sería pertinente considerar en este punto. La generación del Hijo por parte del Padre implica que el Hijo depende del Padre para su existencia o, de manera equivalente, el Hijo existe en virtud del Padre. A la luz de esto, Mark Makin sugiere la siguiente definición minimalista:


  • Generación eterna (GE)[28]: necesariamente, el Hijo depende del Padre para su existencia, pero el Hijo existe eternamente.


GE necesita ciertas clarificaciones antes de avanzar. Lo primero es que sugiere una dependencia existencial necesaria entre el Hijo y el Padre. En segundo lugar, la generación en este escenario es una generación metafísicamente necesaria, lo que excluye la posibilidad de que la dependencia sea solo contingente. Y tercero, GE no implica que el Padre haya engendrado a Cristo contra su voluntad. Más bien, lo hizo libremente pero de forma tal que no hay un mundo posible donde el Padre no sea el Padre, o que el Padre sea el Hijo, o que el Hijo sea el Padre[29]. Dada esta definición, ¿cómo se pueden evaluar las objeciones de subordinacionismo y de ininteligibilidad?


La objeción de subordinación sugiere que la generación del Hijo introduce en la Trinidad una subordinación ontológica inaceptable. El destacado académico William Lane Craig dice:


La doctrina de que el Padre engendró al Hijo en su naturaleza divina, a pesar de la afirmación de su credo, no goza de un apoyo bíblico claro y amenaza con introducir un subordinacionismo ontológico objetable en la doctrina de la Trinidad. Por tanto, deberíamos pensar en la filiación de Cristo en función de su encarnación, aunque ese papel se asuma sin principio.[30]

Más adelante, Craig continúa caracterizando esta objeción cuando dice:


... aunque afirmada credalmente, la doctrina de la generación del Hijo (y la procesión del Espíritu) es una reliquia de la cristología del Logos que prácticamente no encuentra garantía en el texto bíblico e introduce un subordinacionismo en la Deidad que cualquiera que afirme la plena deidad de Cristo debería resultar muy preocupante.[31]

Como ya han sido consideradas el cargo de que la doctrina no es bíblica, queda la cuestión de si la doctrina hace que el Hijo esté subordinado de forma tal que sea inaceptable para la Trinidad[32]. Lo primero a considerar es que, dado el clima intelectual en el que nos encontramos, las nociones de jerarquía y subordinación sean extremadamente desagradables. Tales sesgos existen en todos los tiempos, por supuesto; en una edad más temprana, los teólogos aceptaron fácilmente ideas jerárquicas en contextos en los que hubiera sido mejor si hubieran sido desafiados (por ejemplo, la institución de la esclavitud). El hecho, sin embargo, es que parece ser que los teólogos primitivos no estaban especialmente persuadidos de que el engendramiento eterno del Hijo condujera a la herejía. Larry Hurtado, considerando la teología de Justino Mártir, dice:


Lo que Justino enfrentó en su propio tiempo fue, por un lado, las acusaciones judías de que los cristianos adoraban a dos dioses y, por otro lado, la amenaza interna de las enseñanzas cristianas (Marción, Valentinus y otras tradiciones demiúrgicas) que planteaban una distinción clara entre la deidad creadora y el Dios de quien había salido el Hijo. Por lo tanto, característico del cristianismo protoortodoxo, enfatiza un creador de todos, y una fuente y centro de toda la divinidad, incluido el Hijo/Logos. Justino claramente trató de negar que el Hijo/Logos fuera una criatura, o una emanación de Dios como los rayos del sol, o representara una partición en Dios de tal manera que el ser del Padre fuera disminuido. Sin embargo, también quería dar cuenta del Hijo/Logos como monoteísta, y la única forma en que podía hacerlo era atribuyendo la fuente del Hijo/Logos al Padre... Si, a la luz de Arrio, los cristianos del siglo cuarto se pusieron nerviosos con algo que olía a subordinacionismo, eso es irrelevante para comprender el pensamiento cristiano de los primeros dos siglos.[33]

William Hasker cita a Cristopher A. Beeley sobre la visión de Gregorio Nacianceno de la monarquía del Padre y la igualdad de las Personas. Dice Beeley:


Para Gregorio, la monarquía del Padre y la coigualdad y consustancialidad de las tres personas no solo pertenecen juntas, sino que necesariamente lo hacen y de hecho equivalen a lo mismo. La prioridad del Padre dentro de la Trinidad no entra en conflicto con la unidad e igualdad divinas, sino que es lo que las causa y las capacita. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un Dios, compartiendo exactamente la misma naturaleza divina, solo porque el Padre transmite esa naturaleza al Hijo y al Espíritu, mientras que la consustancialidad del Hijo y el Espíritu con el Padre es el corolario y el resultado eterno de la monarquía del Padre. Para decirlo más claramente, Gregorio está rechazando firmemente la noción de que la monarquía del Padre de alguna manera entra en conflicto con la igualdad de las tres personas, con el argumento de que es precisamente lo que produce esa igualdad ...

En la Trinidad, entonces, la dependencia y la igualdad están mutuamente involucradas, por mucho que la idea pueda ir en contra de ciertas sensibilidades antiguas o modernas.[34]


¡Lo que encontramos es que la generación es necesaria para una visión robusta de la unidad Divina! La idea involucrada es que un hijo comparte la naturaleza de sus padres, y no es inherentemente inferior a los padres a pesar de que su ser se deriva de ellos.

A la luz de esto, la amenaza de la subordinación es notablemente débil, al menos como la doctrina fue concebida originalmente. Si los críticos desean rechazar GE por la supuesta inferioridad que atribuye a Jesucristo, entonces deberá ofrecer razones de peso para rechazar esta visión de la unidad reflejada en Justino Mártir o Gregorio Nacianceno. Por tanto, la objeción de subordinacionismo no derrota a la doctrina de la Generación del Hijo.[35]


¿Qué se puede decir sobre la objeción de ininteligibilidad? Los críticos que aducen esta objeción tienen en mente que GE no puede ser comprendida inteligiblemente. Inmediatamente, sin embargo, la pregunta de cuándo deberíamos establecer límites a nuestra capacidad de entendimiento viene al campo de debate. Lo más natural para esperar si GE es cierta es justamente que no sea exactamente fácil de digerir intelectualmente. ¡Hablamos de la naturaleza más profunda de Dios mismo, su forma de existencia!

Pero más allá de esta consideración, para juzgar si una doctrina es inteligible o no lo que se debe hacer es ofrecer una definición y ver si puede ser entendida coherentemente. William Hasker, filósofo emérito retirado de la Universidad de Huttington, ofrece el siguiente candidato para este desafío:[36]


  • GE*: Dios el Padre comunica eternamente la totalidad de la naturaleza divina indivisa al Hijo y al Espíritu Santo, y al hacerlo provoca la existencia del Hijo y el Espíritu Santo.[37]


En esta declaración, la “comunicación” involucrada no presupone la existencia previa del Hijo. Igualmente, “provocar” expresa una noción muy general en la que un estado de cosas es el resultado de la actividad de un agente. Por ejemplo, cuando los padres engendran a sus hijos, de cierta forma “comunican” su propio ser a sus hijos y así provocan la existencia de descendencia. Igual que este ejemplo del engendramiento de los padres terrenales, parece perfectamente inteligible la noción de GE*. Al menos a primera vista, no parece una declaración incoherente o imposible. Si la objeción de ininteligibilidad quiere permanecer, entonces, se deben ofrecer argumentos para pensar que GE* es incoherente. En ausencia de dichos argumentos, la conclusión inevitable es que la Generación del Hijo es inteligible, y por tanto la objeción falla.


Una tercera objeción, tal vez la que resulte más poderosa, viene de la Aseidad Divina[38]. No obstante, creo que se puede evitar de varias formas el problema planteado por la Aseidad.


Si la Aseidad es incompatible con GE o no depende de cómo definamos nuestros términos. Keith Yandell define la Aseidad como la propiedad de existir sin ser causado por nada más. Pero si el Hijo depende de cierta forma del Padre –como GE parece implicar obviamente– entonces parece que el Hijo no puede poseer Aseidad. Sin embargo, este desafío puede ser sorteado de varias formas. Primero, uno puede rechazar un modelo causal de GE para afirmar algún otro modelo que no requiera que el Padre haga que el Hijo exista. Segundo, se puede sugerir que la distinción entre esencia Divina (ousia) y Persona Divina (hipóstasis) ilumina sobre el hecho de que es la esencia Divina del Hijo, no la Persona, la que posee aseidad. Juan Calvino explica:


«Por eso decimos que la deidad en sentido absoluto existe de sí misma; de donde asimismo confesamos que el Hijo, dado que él es Dios, existe de sí mismo, pero no con respecto a su Persona; de hecho, ya que él es el Hijo, decimos que existe del Padre. Así su esencia no tiene principio; mientras que el comienzo de su persona es Dios mismo»[39].

Si decir que el Hijo posee aseidad respecto a su esencia pero no a su persona amenaza la igualdad ontológica del Hijo, es algo que no puedo abordar aquí. Solo diré que no veo ninguna razón para pensar que es el caso.

En tercer lugar, se puede calificar aún más la definición de Aseidad sosteniendo que Dios no puede depender de nada "externo" a Él. Eso permitiría que pueda depender de cierta forma de algo "interno" a Él–¡y pocas cosas parecen más "internas" que las propias Personas!–. En otro contexto, Craig –que rechaza GE– parece pensar que esta calificación de Aseidad es plausible:

«Sin embargo, creo que tenemos que admitir que sigue habiendo intuitivamente un sentido, difícil de articular, en el que los pensamientos divinos que existen 'dentro' de Dios no parecen violar aseidad divina al igual que los objetos no creadas, platónicos, abstractos, existentes 'fuera' de Dios».[40]

Entonces, si esta distinción tiene sentido –como intuitivamente parece–, GE no viola la Aseidad. Uno se pregunta si es que es realmente problemático decir que Dios no depende de nada externo. Finalmente, decir que depende de algo "interno" parece querer decir que la explicación de la necesidad de Dios se encuentra en Él mismo –o más exactamente, la explicación del Hijo se encuentra en el Padre–.


Estas tres estrategias servirán independientemente para salvaguardar GE de la objeción de Aseidad. Creo que son plausibles, ninguno es evidentemente absurdo o ininteligible así que, por lo que puedo ver, GE no viola la aseidad de Dios.


Antes de finalizar, sin embargo, se deben ofrecer algunas consideraciones sobre la noción de naturaleza Divina concreta involucrada en GE*. ¿Qué decimos cuando hablamos de una naturaleza “concreta”? En la filosofía contemporánea, las naturalezas se consideran más comúnmente como abstractas: una "naturaleza amable" comprende todas las propiedades que un individuo debe poseer para calificar como perteneciente al tipo en cuestión. Este uso también existía en la filosofía antigua y medieval, pero también había un sentido de 'naturaleza' según el cual una naturaleza es concreta: es el ingrediente concreto en la estructura metafísica de un individuo lo que lo convierte en el tipo de individuo que es. Entonces, a esto nos referimos cuando hablamos de una naturaleza “concreta”.


Ahora bien, ¿es realmente posible que haya solo una naturaleza concreta de la Divinidad que sea comunicada entre las Divinas Personas? Creo que sí. Considere el siguiente principio plausible de “Postulado de Posibilidad Trinitaria”:

  • (PPT) Es posible que una sola naturaleza divina concreta, un solo tropo de deidad, sostenga simultáneamente tres vidas distintas, las vidas que pertenecen al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.[41]


Lo que necesitamos sugerir, por supuesto, es que este es un principio epistémicamente posible, no metafísicamente posible[42]. Es decir, debemos pensar que PPT no es incompatible con nada de lo que sepamos es el caso. Ahora, posiblemente es seguro que PPT es posible. Hasta donde podemos ver, no es una declaración imposible, o incoherente según los datos que tenemos disponibles. Entonces, si el lector no tiene problemas iniciales con esta definición -como yo- probablemente no necesite leer lo que sigue. Puede irse satisfecho de mantener invicta su concepción nicena de la Trinidad.

Pero puede que alguien más inquisitivo requiera cierto apoyo para PPT. Si es el caso, podríamos argumentar que hay al menos dos fenómenos psicológicos que apoyan la posibilidad epistémica de que en una sola naturaleza humana, un solo tropo de humanidad, se mantengan más de una facultad de consciencia: Los casos de comisurotomía y personalidad múltiple.


La comisurotomía y la personalidad múltiple, respectivamente, son casos controvertidos entre los filósofos de la mente y los psicólogos. Debe verse, sin embargo, que no se equipara a la Trinidad con estos casos patológicos. Más bien, la sugerencia es que ofrecen apoyo indirecto para PPT.


En algunos casos de comisurotomía o cerebro dividido, como los registrados en los pacientes de Roger Sperry, hay un claro conflicto entre los dos hemisferios cerebrales, cada uno aparentemente opera en una concepción diferente de cómo se debe realizar la tarea asignada.[43] Cualquier opinión entre los teóricos de la mente que contradiga esta lectura inicial, debe dar algún apoyo empírico o fenomenológico plausible.


Uno puede querer evitar los problemas que rodean al fenómeno de la personalidad múltiple. Sin embargo, lo único que necesitamos considerar son los casos de múltiples personalidades conscientes en un solo individuo. Hasker menciona el caso de Sally, la paciente de Morton Prince, que afirmó haber estado en un estado de “intraconsciencia” con Christine desde la temprana infancia.[44] Aquí de nuevo hay problemas para relatos teóricos que eviten la simultaneidad de varias consciencias, como la mención a recuerdos entre personalidades, y las aparentes interacciones entre las personalidades.


¿Qué podemos considerar de estos casos psicológicos? No necesitamos decir que en realidad hay varias personas. Solo necesitamos señalar una conclusión mínima, como la que sigue:


  • (C1) En varios casos reales, el cuerpo/mente/alma humana soporta simultáneamente múltiples centros de conciencia.


Pero la verdad de C1 implica la verdad de:


  • (C2) Es posible que una sola naturaleza humana concreta, un solo tropo de humanidad, soporte simultáneamente dos o más centros de conciencia.


Si C2 es cierto, como se ha señalado, entonces PPT vuelve a tener una gran fuerza intuitiva. Una advertencia pertinente es que no se argumenta para PPT desde la psicología humana; lo único que se afirma es que hay apoyo indirecto de fenómenos empíricos que apoyan PPT. [45]


En este ensayo se ha considerado la doctrina cristológica de la Generación del Hijo bajo la concepción histórica, para luego proporcionar un apoyo bíblico a su favor. Finalmente, se consideró si la doctrina es filosóficamente sostenible a la luz de las dos objeciones principales a la doctrina basados en la subordinación inaceptable en la Trinidad y la inteligibilidad. A modo de conclusión, las palabras del teólogo presbiteriano Robert Lewis Dabney son pertinentes:


En una palabra, la generación del Hijo y la procesión del Espíritu, por misteriosas que sean, son corolarios inevitables de dos hechos. La esencia de la Deidad es una; Las personas son tres. Si ambos son ciertos, debe haber alguna forma en que la Divinidad multiplique sus modos personales de subsistencia, sin multiplicar su sustancia.[46]









Bibliografía

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Plutarco, De defectu oraculorum.

Rea, Michael C., ed (2009). Oxford Readings in Philosophical Theology: Volume 1: Trinity, Incarnation, and Atonement. Vol. 1. Oxford University Press.

Rea, Michael C., y Thomas McCall (2009). Philosophical and Theological Essays on The Trinity. Oxford University Press.

Rogers, K. A. (2015). Freedom and Self-Creation: Anselmian Libertarianism. OUP Oxford.

Sanders, Fred, & Scott R. Swain (2017). Retrieving Eternal Generation. Zondervan Academic.

William Lane Craig, “Is God the Son Begotten in His Divine Nature?”. TheoLogica: An International Journal for Philosophy of Religion and Philosophical Theology 3, no. 1 (Marzo 1, 2019).


NOTAS:

[1] Esta aproximación histórica fue sugerido por Craig, W. L. (2019). Is God the Son Begotten in His Divine Nature?. TheoLogica: An International Journal for Philosophy of Religion and Philosophical Theology, 3(1), 22-32. https://doi.org/10.14428/thl.v2i3.16583 [2] A Plea for the Christians 10. [3] Wiley, HO (2012). Teología Cristiana (Vol. 1). Casa Nazarena de Publicaciones. p, 373. [4] Apología, I:13. [5] Wiley, HO (2012). Teología Cristiana (Vol. 1). Casa Nazarena de Publicaciones. p, 374. [6] Lewis Ayres nota que esto encaja muy bien con lo que otros autores como Lee Irons han argumentado, especialmente, que los autores antiguos con frecuencia y naturalmente vinculan el término compuesto μονογενής con otros términos bíblicos y versículos que hablan de devenir, generación y creación. Para un desarrollo, véase a Justino Mártir, Diálogo con Trifón, y Sanders, F., & Swain, S. R. (2017). Retrieving Eternal Generation. Zondervan Academic, cap. 5, 8. [7] Mi propia inclinación es negar que este sea un argumento finalmente vinculante. Me inclino a pensar que Dios es temporal, por lo que negaría que el cuerno del dilema sea exacto. Más bien, lo que es correcto es que si negamos que Dios existe como engendrando eternamente, estamos atribuyendo una variación misma en el Ser de Dios, lo que es metafísicamente inaceptable. Entonces, en mi opinión, un dilema mejor sería entre la suficiencia metafísica de Dios y su voluntad de poder hacerlo, pero finalmente rehusarse, como parece pensar Orígenes. Para un relato de cómo Dios puede ser temporal, véase a Swinburne, R. (2016). The Coherence of Theism. Oxford University Press, cap. 12; y a Mullins, R. T. (2016). The End of The Timeless God. Oxford University Press. [8] Orígenes, Princ., 1.2.2 [9] Orígenes, Princ., 1.2.4 [10] Orígenes, Princ. 1.2.4 [11] Para una amplia consideración de los motivos teológicos de Orígenes, véase el ensayo de Lewis Ayres en Sanders, F., & Swain, S. R. (2017). Retrieving Eternal Generation. Zondervan Academic, cap. 8. Su desarrollo de la constelación de motivos escriturales y teológicos forma todo un hermoso mosaico teológico de la cristología primitiva. [12] McCall presenta esto en McCall, T. H. (2015). Introducción a la Teología Cristiana Analítica. Editorial Clíe, p. 39-40. [13] Aquí “P” designa una proposición (el contenido informativo de una oración), y “~” se debe leer como “negación de ___”, donde el espacio en blanco designa alguna proposición. [14] Ibíd. [15] Véase Hasker, W. (2013). Metaphysics and the Tri-personal God. OUP Oxford, cap. 26; y Giles, K. (2012). The Eternal Generation of the Son: Maintaining Orthodoxy in Trinitarian Theology. InterVarsity Press, cap. 2 donde se ofrecen numerosas citas en las que varios teólogos protestantes abogan por una concepción más amplia del método teológico. [16] Giles, K. (2012). The Eternal Generation of the Son: Maintaining Orthodoxy in Trinitarian Theology. InterVarsity Press, p. 71-8. [17] Véase Sanders, F., & Swain, S. R. (2017). Retrieving Eternal Generation. Zondervan Academic, cap. 5. Lo que sigue del argumento léxico se ha basado ampliamente en este magnífico ensayo de Irons. [18] Irons aconseja consultar la biblioteca digital de literatura griega Thesaurus Linguae Graecae (TLG), que es un centro de investigación de la Universidad de California. Desde 1972, TLG ha recopilado y digitalizado la mayoría de los textos literarios escritos en griego desde Homero hasta la caída de Bizancio en el año 1453. [19] Ilustrativo sobre esto es el caso de B. F. Westcott, que en 1886 argumentó que monogenēs originalmente significaba “único”, pero que se vio influenciado su significado por las preocupaciones antiarrianas de los Padres. Véase Brooke Foss Westcott, Commentary on the Epistles of St John (Cambridge y Londres: Macmillan, 1886), 169–72. Este argumento fue respaldado por Francis Marion Warden y Dale Moody. Sin embargo, esta sospecha parece infundada. En primer lugar, monogenēs como “unigénito” se utilizó antes de la Vulgata, y aún antes de la controversia arriana. Y en segundo lugar, monogenēs no hubiera sido por sí solo útil para resistir la amenaza arriana, por lo que probablemente no hubiera habido mucha diferencia si se cambiaba el sentido del término. De hecho, la controversia giró en torno no a si monogenēs significa “unigénito”, sino sobre si el engendramiento el Padre fue eterno o temporal. Por tanto, la sospecha de Westcott, Warden y Moody parece fuera de lugar. [20] Peter M. Fraser y col., Eds., LGPN, vols. I, II, III.A, III.B, IV, VA, VB (Oxford: Oxford University Press, 1987–2013). [21] Charles Lee Irons, “A lexical defence of the Johannine ‘Only Begotten'” en Retrieving Eternal Generation. Editado por Fred Sanders y Scott R. Swain (Zondervan, 2017), 98-116. [22] Ibíd. p, 105. [23] Hesíodo, Opera et dies 376–77. [24] Irons, “A lexical defence”, p. 105 [25] Véase Platón, Timeo 31b3; 92c9; Plutarco, De defectu oraculorum 423A10. [26] Irons, “A lexical defence”, p. 110 – 16. [27] Sin embargo, en este punto se debe recordar que aunque el argumento léxico de Irons fracase, aún queda evidencia bíblica a favor de la doctrina, como se sugirió al inicio de la discusión de la sección II. [28] Aquí el asterisco refleja que, al usarse la nomenclatura resumida ´GE´, se estará refiriendo a esta definición de Makin. Para el desarrollo de Makin de tres modelos independientes que pretenden evitar las objeciones de subordinacionismo e ininteligibilidad, véase Makin, Mark, F. Sanders, y S. Swain. "Philosophical models of eternal generation." Retrieving Eternal Generation (2017): 98-116. Makin ofrece modelos causales, modelos de “conexión a tierra” (grounding), y modelos de dependencia esenciales. Makin parece favorecer especialmente un relato de dependencia esencial, algo que encuentro curiosamente objetable. A modo de aclaración, en lo que sigue no me comprometo con ningún modelo particular de Generación Eterna, sino que los comentarios pretenden ser lo suficientemente generales para que sea inmune a las objeciones más comunes a dichos modelos. [29] Si esto arroja dudas sobre la libertad Divina, debería considerarse una respetada tradición en la teología filosófica basado en Anselmo de Canterbury que recibe su apoyo contemporáneo en la filósofa de Deleware Katherin A. Rogers. Véase Rogers, K. A. (2015). Freedom and Self-Creation: Anselmian Libertarianism. OUP Oxford. [30] William Lane Craig, “Is God the Son Begotten in His Divine Nature?”. TheoLogica: An International Journal for Philosophy of Religion and Philosophical Theology 3, no. 1 (Marzo 1, 2019): 22. [31] Ibíd., 26. [32] Uno podría quedarse divagando por horas sobre las condiciones necesarias o suficientes para que una relación de subordinación sea considerada inaceptable. Como estipulación mínima, podríamos ver esto como cualquier sugerencia semejante al arrianismo, que amenace a convertir a Cristo en una criatura, o algo parecido al arrianismo. [33] Hurtado, Larry W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Wm. B. Eerdmans Publishing, 2003. p, 647-8. Una apreciación importante en la iglesia primitiva podría verse como la noción de que, en cierta medida, aceptaban un culto binitario pero rechazaban el diteísmo. [34] Beeley, Christopher A. Gregory of Nazianzus on the Trinity and the knowledge of God: in your light we shall see light. OUP USA, 2008.p, 209-10. [35] Un comentario más. Como miembros nosotros mismos de la tradición cristiana que aún sigue formándose, creo que es bastante claro que debemos atribuir respeto y estatus epistémico a la tradición. Por supuesto, los protestantes llevamos todas las declaraciones de la tradición al tribunal de las Escrituras, pero mínimamente uno debería respirar hondo antes de rechazar lo que los teólogos de las eras pasadas afirmaron y defendieron. [36] Hasker, W. (2013). Metaphysics and the Tri-personal God. OUP Oxford. p, 220.

[37] Por amor a los lectores filosóficamente incisivos, aquí una declaración más formal: (GE*): Una entidad divina P engendra eternamente a una entidad divina H iff P comunica asimétrica y totalmente una naturaleza divina concreta N a H de forma tal que P H, ~(P ⇒ H).

Naturalmente, aquí “⇒” se debe ver como un conector de necesidad metafísica.

[38] Algunos filósofos, como R. T. Mullins, han objetado de forma importante a la doctrina de las procesiones basados en argumentos desde la Aseidad. Véase Mullins, R.. (2017). Hasker on the Divine Processions of the Trinitarian Persons. European Journal for Philosophy of Religion. 9. 181. 10.24204/ejpr.v9i3.1941. Posiblemente Craig también se sienta impulsado a rechazar la doctrina debido a su propia visión de la Aseidad. [39] Inst. 1.13.25 y 1.13.19 [40] Craig, William Lane. God Over All: Divine Aseity and the Challenge of Platonism. Oxford University Press, 2016. p, 81. [41] Hasker, W. (2013). Metaphysics and the Tri-personal God. OUP Oxford. p, 228. [42] La distinción entre modalidades metafísicas y epistémicas es ampliamente conocida. La idea aquí es que no necesitamos demostrar la posibilidad metafísica debido a que, presumiblemente, como la Trinidad hace parte de la estructura de la realidad última entonces sus enunciados deben ser metafísicamente necesarios, de ser correctas. [43] Ibíd. p, 233. [44] El caso se ilustró originalmente en Morton Prince, The Dissociation of a Personality (Londres: Longmans, Green, 1905); [45] Hasker, W. (2013). Metaphysics and the Tri-personal God. OUP Oxford. p, 236. [46] Robert Lewis Dabney, Systematic Theology (Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1985), 209.

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