• Jesid A. Díaz

El Problema del Mal: Un Análisis Crítico

Actualizado: 15 abr 2021

Como algunos filósofos han señalado, el clásico problema del mal causa pocos problemas para la creencia en Zeus; pero plantea una gran dificultad para la creencia en el Dios teísta[1]. Esto, naturalmente, no es una sorpresa. Después de todo, si Zeus fuera realmente Dios, entonces difícilmente quedaríamos tan perplejos por la presencia del mal, en sus tamaños, formas y colores, en nuestro mundo. Pero el hecho es que los cristianos no están para nada comprometidos con una visión de la deidad parecida remotamente a Zeus. Más bien, el Dios del que hablan las Sagradas Escrituras es Trino, excelso, de gloria incomparale, invencible, omnipotente, omnibenévolo y omnisciente. Nada escapa de su mano de poder. Dado esto ¿cómo, entonces, pueden ocurrir males tan terriblemente atroces en el mundo?


Para ser claros, este tipo de problemáticas trascienden las meras instancias males particulares e incluso generalizados. Después de todo, ¡no parece difícil compatibilizar la existencia de Dios con el dolor de muelas! Así, por ejemplo, tenemos a Marilyn McCord Adams, quien afirma que su principal preocupación es el problema lógico "concreto" del mal, que tiene que ver con la compatibilidad de la bondad divina con "los males en las cantidades y del tipo y con las distribuciones del tipo que se encuentran en el mundo real".[2] Como dice Adams:


Mi argumento es que se puede demostrar que Dios es bueno para las personas creadas si y sólo si Dios garantiza a cada uno una vida que sea un gran bien para él en general y en la que cualquier participación en los horrores (ya sea como víctima o como perpetrador) no sólo se equilibre sino que sea derrotada en el contexto de la vida del participante individual del horror. . . . Decir que los horrores son derrotados... significa que su valor negativo ha sido superado tejiéndolos en un marco más amplio de significación positiva para el individuo en cuestión.[3]

Este tipo de males que presenta Adams, los “horrores”, son definidos como "males cuya participación en (el hacer o el sufrir) le da a uno prima facie razones para dudar si su vida podría (dada su inclusión en ella) ser un gran bien para uno en general"[4].


Si fuera poco, esta no es la única versión del problema del mal. Este tiene muchas formas, tantos colores como un arcoíris. Contamos, por ejemplo, el famoso argumento lógico del mal de J. L. Mackie, que constaba en la inconsistencia de tres proposiciones:


  • 1. Dios es omnipotente.

  • 2. Dios es totalmente bueno.

  • 3. El mal existe.


Como hay una inconsistencia entre estas proposiciones, entonces algo ha salido mal. Debido que la existencia del mal es absolutamente innegable, entonces se debe negar que el Dios teísta existe.


Otras versiones incluso más famosas hoy tienen que ver con el tipo de mal llamado “mal gratuito”. Este es el Argumento Evidencial del Mal de William Rowe, que puede formularse como sigue:


  • 1. Existen casos de sufrimiento intenso que un ser omnipotente y omnisciente podría haber evitado sin perder por ello algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor.

  • 2. Un ser omnipotente y totalmente bueno evitaría la aparición de cualquier sufrimiento intenso que pudiera, a menos que no pudiera hacerlo sin perder algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor.

  • 3. No existe un ser omnipotente, omnisciente y totalmente bueno.[5]


Estas versiones recibirán su debida atención más adelante. El presente ensayo seguirá un hilo progresivo: Primero, se esbozará cierta versión de la Providencia de Dios, dada la importancia de la relación de Dios en el mundo con la presencia del mal. Segundo, se considerarán las versiones más fervientes del problema del mal en la actualidad. Tercero, se dará una palabra sobre algunas conclusiones preliminares.


Antes de proseguir con este proyecto, hay una consideración metodológica que necesita atención. Esto es, naturalmente, la naturaleza existencial del mal. Los filósofos suelen distinguir entre el problema filosófico del mal, y el problema pastoral del mal. El primero surge si el mal en el mundo proporciona razones racionalmente convincentes para no creer en el Dios del teísmo. El segundo se plantea al lidiar personalmente contra los efectos del mal en el mundo, especialmente cuando alguien es víctima del dolor. Este trabajo se enfocará en el problema filosófico, pero esto no quiere decir que se reste valor al problema existencial. Como dice William Hasker:


Ambos (el problema filosófico y el problema existencial) representan preocupaciones legítimas e importantes, pero son preocupaciones muy diferentes, y la conjunción de ambos es una fuente de problemas. No todo lo que se pueda decir legítimamente en una discusión filosófica sobre el mal es apropiado o útil para su uso en una sesión de asesoramiento sobre el dolor, y viceversa; tomar las cosas que se dicen en uno de estos contextos y evaluarlas en el otro contexto es inapropiado e injusto.[6]

Hasker continúa en esta sección señalando que, tal vez, la enormidad del sufrimiento real significa que las discusiones filosóficas sobre el problema del mal son simplemente un error - en el mejor de los casos irrelevantes, pero a menudo expresan una gran insensibilidad moral[7]. Así, por ejemplo, cita la expresión breve pero grandilocuente: "No se debe hacer ninguna declaración, teológica o de otro tipo, que no sea creíble en presencia de los niños en llamas"[8]. Sin embargo, la importancia del problema del mal no puede ser reducida en ninguno de los dos aspectos, ni existencial, ni filosófico. Para aquellos que buscan consuelo o compañía, o para aquellos que prefieren guardar un silencio aturdido ante la incomprensibilidad del mal, entonces no hay mucho que un filósofo o un teólogo pueda aportar. Pero esto no debería llevar a ignorar a otro conjunto de personas, el conjunto que sí requiere una explicación racionalmente satisfactoria. ¿Por qué deberíamos darle atención a una necesidad espiritual y no a una intelectual, si no son incompatibles ambas? Hasta donde se puede ver, no parecen haber razones vinculantes para todos los que se involucran en el problema del mal.


Dicho lo anterior, nos corresponde, entonces, proceder a analizar la naturaleza de la relación de Dios con el mundo especialmente en la arista de la Divina Providencia.


I. Divina Providencia.

La naturaleza de la Providencia Divina es la causa de grandes perplejidades. Un estudio exhaustivo es posible[9], pero resulta difícil de imaginar que un ensayo pueda ser exitosamente representativo del gran problema que hay entre manos al considerar la Providencia de Dios en el mundo.


La importancia de la consideración de la providencia de Dios en el mundo en función del problema del mal no es misteriosa. Si pensamos, como algunas tradiciones cristianas hacen, que Dios es la causa de absolutamente todo lo que sucede, entonces eso parece hacer a Dios la causa del mal. Dependiendo de cómo se entiendan los términos, eso amenaza con hacer a Dios, inevitablemente, el autor del mal. Las consecuencias de esto no son meramente “misteriosas”: Constituyen, en efecto, que Dios es moralmente peor que el propio satanás, porque si Dios causa todo los males, entonces también causa las propias acciones de satanás. Por otro lado, si Dios no ejerce un control meticuloso o una microgestión causal en el mundo, el problema del mal no parece tan acuciante. Si Dios ha permitido que las criaturas tengan libertad, entonces éstas son genuinamente indeterminadas, por lo que, en un sentido real Hitler (¡y no el Dios omnideterminante!) es el culpable de Auchwitz. Entonces, ¿qué visión de la providencia entra en juego aquí?


Primero, las Escrituras parecen tener colores vívidos para describir la Providencia Divina. Lo primero a saber, es que hay cosas que Dios causa y otras que solo permite. Este permiso es legítimo, dado que muchas veces, especialmente en los actos pecaminosos, es un permiso que Dios concede “a regañadientes” en el sentido de que no desea el acto. En realidad, desea todo lo contrario, pero lo permite por la libre agencia de los humanos. Otro tipo de permiso tiene que ver con las intenciones agenciales que los humanos pueden tener, ya sea que Dios desee positivamente o no. Por ejemplo, este sería el caso de epitrepo en 1 Corintios 16:7, “Espero estar con vosotros algún tiempo, si el Señor lo permite”; y Hebreos 6:3, “Y esto haremos, si Dios en verdad lo permite”; la palabra eao tiene el mismo sentido en Hechos 14:16: “En las edades pasadas él ha dejado a todas las gentes andar en sus propios caminos”; y en Hechos 16:7: “Y cuando llegaron a Misia, intentaron ir a Bitinia, pero el Espíritu no se lo permitió”. Una palabra similar es thelo, como en Hechos 18:21: “Pero otra vez volveré a vosotros, si Dios quiere”; y 1 Corintios 4:19: “Pero iré pronto a vosotros, si Dios quiere”. El uso de thelo en el sentido de la voluntad permisiva de Dios se ve especialmente en Santiago 4:13-15. Siempre que ustedes hagan planes, dice Santiago, no deberían simplemente decir: “Lo haremos”. Más bien, “deberían decir: ‘Si el Señor quiere, viviremos y haremos esto o aquello’” (v. 15)[10]. Igualmente, podemos distinguir entre la providencia general y la providencia especial. La primera se refiere a la manera regular y uniforme con que Dios actúa con respecto a la naturaleza y a la historia humana. La segunda se refiere a las operaciones que suceden no por las leyes naturales sin intervención ni por el libre albedrio sin influencias, sino más bien como resultado de la intervención de Dios en estos procesos.[11]


Ya hemos esbozado brevemente una explicación (incompleta, claro está) de la Providencia de Dios. Pero esto sirve para los propósitos del presente ensayo. Un primer aspecto a considerar es que las Escrituras no exigen que adoptemos un modelo particular de Providencia: A lo que respecta a las Escrituras, basta decir que Dios es el Amo y Señor de toda la creación. Y no decimos más que Amén a esto. No obstante, hay diferentes formas de entender este gobierno providencial, y aquí examinaré tres corrientes.


La primera es el determinismo. El determinismo teológico, sorprendentemente, tiene una vigorosa presencia en el cristianismo confesional de diferentes denominaciones. Sin embargo, el determinismo teológico puede ser consistente si y solo si rechaza que los seres humanos sean responsables. Claramente, pocos han sido los valientes en aceptar esta implicación de su punto de vista. Enunciemos la contradicción de esta forma, lo que llamaré “Antinomia del Divino Determinismo” (ADD, para abreviar):


  • ADD: Dios controla plenamente todo lo que ocurre en el mundo; sin embargo, ciertos asuntos están bajo el control y la responsabilidad de los seres humanos.[12]


Esto es, de hecho, una contradicción directa. El "control" en este sentido no puede ser ejercido simultáneamente sobre los mismos asuntos por dos agentes independientes. El control puede, por supuesto, ser compartido entre agentes, pero en ese caso ninguno de los agentes tiene un control total e independiente del otro. Dado esto, o se debe redefinir el sentido de “control” en ADD, o el alcance de ambos tipos de control debe ser reducido o matizado. Una palabra de precaución aquí está en orden. La apelación al misterio, tan atractiva como puede ser, resulta en una mera evasión ante la fuerza de esta contradicción. Hay “una” sola lógica: ¡La contradicción es una contradicción, tanto en el mundo de los mortales, como el Reino de los Cielos! Intentar impugnar ADD apelando al misterio no es, por tanto, una respuesta en absoluto[13].


Una segunda forma de ver la providencia que aún mantiene un fuerte control providencial es el sistema conocido como Molinismo, diseñado por el teólogo jesuita contrareformista Luis de Molina. Esta posición sostiene, aproximadamente, que Dios conoce todas las situaciones posibles donde las criaturas posibles actuarían. Así, por ejemplo, Dios conoce las declaraciones contrafácticas del tipo “Si Jones hubiera madrugado, entonces habría cortado el césped”[14]. Así, dado que Dios conoce esto antes de la fundación del mundo, entonces Él decide qué mundo crear (o actualizar débilmente, como diría Plantinga), un mundo donde su voluntad se haga adecuadamente mientras que las criaturas son libres.


El debate moderno del molinismo, se ha vuelto insufriblemente técnico. Un argumento central ha sido el famoso Grounding Objection, o la Objeción de Fundamentación[15]. Lo cierto es que, para muchos, simplemente no hay ningún hecho definitivo en cuanto a lo que harías si te encontraras en alguna situación particular. La verdad, más bien, es que uno podría elegir tomar una opción A, y podría elegir aceptar otra opción B, pero no es cierto que usted (definitivamente) elegiría A, o que elegiría B.[16] Mientras que se ha librado un ardiente debate sobre este tema, el sentido común y nuestras intuiciones parecen apoyar la idea de que para que algo sea cierto, entonces algo debe hacerlo cierto. Dado que los contrafácticos no disfrutan de esta relación, no pueden ser verdaderos y por tanto no cuentan para que Dios los conozca. Otra objeción discutida es lo que se puede llamar el Problema de la Libertad para el molinismo. El Problema de Libertad se propone mostrar que, según los supuestos del molinismo, los seres humanos deben hacer realidad los contrafactuales de libertad que rigen sus acciones. Pero, se afirma, es imposible que los seres humanos hagan esto, por lo que el molinismo está envuelto en una contradicción. El molinista debe sostener, por el contrario, que sí podemos provocar la verdad de los contrafactuales de libertad sobre nosotros. Esto depende de si los contrafactuales de libertad son, o están implicados, en la historia causal del mundo. Otro argumento es que estos contrafactuales están implicados por eventos intrínsecos a la historia del mundo. Si esto es así, entonces no podemos provocar la verdad de estos contrafactuales; de ser el caso, el molinismo se reduce al absurdo.[17]


La tercera forma, y la que encuentro más adecuada, querrá decir que Dios planifica todas las cosas. Es decir, Dios dirige todas las cosas a su propio fin escatológico, y lo hace interactuando seriamente con la humanidad, como agentes personales en una relación de Influencia y Respuesta, en lugar de Causa y Efecto.[18] Hasta donde puedo decir, este modelo está libre de los problemas anteriores, mientras que representa generalmente cómo la Biblia muestra a Dios interactuando con su pueblo. Para los efectos de esta modelo, la invencibilidad de Dios implica que Él tiene el poder suficiente para lidiar con todos los obstáculos que surjan en el camino, por lo que Su victoria escatológica está garantizada.



II. Problema Lógico del Mal

El problema del mal, como es comúnmente sabido, tiene diferentes facetas. Una de las más populares es su presentación lógica. De esta forma Mackie, luego de formular las tres proposiciones; "Dios es omnipotente”; “Dios es totalmente bueno”; “y sin embargo el mal existe", dijo:


Parece haber alguna contradicción entre estas tres proposiciones, de modo que si dos de ellas fueran verdaderas la tercera sería falsa. Pero al mismo tiempo las tres son partes esenciales de la mayoría de las posiciones teológicas: el teólogo, parece, a la vez debe adherirse, y no puede adherirse consistentemente a las tres[19]

Para la alegría de los teístas, este argumento ha llegado al basurero de las modas filosóficas, en compañía de corrientes como el positivismo lógico. El cómo el argumento lógico en la versión de Mackie fracasa, es necesario dar una breve explicación[20]. Mackie afirmó que era imposible que

  • G. Dios es omnipotente y Dios es totalmente bueno,

y

  • E. El mal existe tanto para ser verdad.

Esto sería evidente, dijo, a la luz del principio moral


  • MP1. Una cosa buena siempre elimina el mal en la medida de lo posible,

y la proposición

  • L. No hay límites a lo que puede hacer una cosa omnipotente.


Pero como señaló Daniel Howard-Snyder:

Pero G, MP1 y L descartan la posibilidad de E solo si L y MP1 son verdades necesarias. Si no lo son, una cosa omnipotente totalmente buena, por ejemplo, una persona, puede permitir el mal, ya sea porque su bondad no descarta la posibilidad o porque no puede eliminar el mal por completo. ¿Son ambas verdades necesarias? Bien entendido, L lo es. Pero MP1 no lo es. Si una persona totalmente buena tuviera una razón moralmente justificante para permitir el mal que pudiera evitar, no podría eliminar el mal tanto como pueda[21].

De cualquier manera, puede enunciarse un principio alternativo, a saber,

MP2. Una cosa totalmente buena elimina el mal en la medida de lo posible, a menos que tenga una razón moralmente justificada para no hacerlo.


Sin embargo, Howard-Snyder insiste:

Pero G, MP2 y L descartan la posibilidad de E solo si es una verdad necesaria que no existe una razón moralmente justificativa para que algo totalmente bueno permita el mal prevenible. Sin embargo, nada de lo que sabemos descarta la posibilidad de que haya una razón moralmente justificante para que algo totalmente bueno permita el mal que ella podría prevenir.[22]

Sea cual sea la opinión que merezcan estos enfoques, lo cierto es que gracias a la Defensa del Libre Albedrío de Alvin Plantinga, tenemos una forma de responder directamente a esta versión del mal. Recordemos la primera proposición que está en juego:

  • (1) Dios existe y es omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno.


La segunda proposición esconde un universo lógico de alta complejidad, pero podría ser resumida así:

  • (2*) Dios quiso crear un mundo con la posibilidad del bien moral; para ello creó criaturas libres y racionales y les permitió ejercer su libertad de elegir entre el bien y el mal; es imposible que Dios permita a las criaturas elegir libremente entre el bien y el mal y, sin embargo, garantizar que siempre elegirán el bien; y algunas de estas criaturas en algunas ocasiones eligieron hacer el mal.[23]

  • (3) El mal existe.


De esta forma, la contradicción no surge y tenemos una defensa satisfactoria contra el problema del mal. Aunque claramente el acuerdo filosófico no es universal, no ha habido intentos recientes fructíferos en volver a traer a la vida el Problema Lógico. En cualquier caso, sería apresurado decir que todo está dicho sobre esta versión[24]. Una ventaja de este enfoque es que responde igualmente a la clásica objeción sobre la posibilidad de crear un mundo donde todos puedan elegir libremente a Dios. Aquí, como (2*) implica, la omnipotencia de Dios no implica que Dios pueda garantizar la ausencia de errores morales en criaturas libres.




III. Un Problema Evidencial del Mal


Aquí hemos llegado a uno de los epicentros más álgidos en la discusión contemporánea sobre el Problema del Mal como problema filosófico. Este es, por supuesto, el Argumento Evidencial el mal contra el teísmo.

La versión clásica del argumento probatorio del mal se da en el artículo de William Rowe de 1979, "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism". El argumento es el siguiente:


  • 1. Existen casos de sufrimiento intenso que un ser omnipotente y omnisciente podría haber evitado sin perder por ello algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor.

  • 2. Un ser omnipotente y totalmente bueno evitaría la aparición de cualquier sufrimiento intenso que pudiera, a menos que no pudiera hacerlo sin perder algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor.

  • 3. No existe un ser omnipotente, omnisciente y totalmente bueno.[25]


Howard-Snyder explica:

La premisa 2 dice que la existencia de Dios es incompatible con cada caso de sufrimiento intenso evitable cuyo permiso no se requiere para un bien mayor. Tenemos aquí, entonces, un argumento del mal que afirma que la existencia de Dios es incompatible con algún supuesto hecho sobre el mal. Pero tenga en cuenta que se trata no de una conocida hecho. Como señala Rowe, "no podemos saber con certeza que los casos de sufrimiento del tipo descrito en 1 ocurran en el mundo". Más bien, dice, tenemos "razones racionales" para creer 1, razones que "hacen 1 probable en la medida en que es más razonable creer 1 que suspender el juicio sobre 1." Entonces, esta versión popular del argumento probatorio se ajusta a nuestra distinción.[26]

Como ejemplo de sufrimiento inútil de la premisa 1, Rowe dice:

"Supongamos que en un bosque lejano un rayo cae sobre un árbol muerto, provocando un incendio forestal. En el incendio un cervatillo queda atrapado, horriblemente quemado, y yace en una terrible agonía durante varios días antes de que la muerte alivie su sufrimiento"[27]

Pero como es natural en filosofía, esto no es, para nada, la presentación más reciente del argumento. Rowe ha presentado varias versiones, articulado y arreglado errores, sofisticando así su argumento.


En una segunda versión[28], Rowe reemplazó la primera premisa de su argumento, probablemente porque es la que más probabilidades haya para rechazar para el teísta. La controversial primera premisa fue sustituida por un principio alternativo más plausible, a saber:


  • (P) Ningún bien que conozcamos justifica que un ser omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno permita E1 y E2.


Donde E1 y E2 son instancias de males gratuitos (o sufrimientos inútiles). De esta forma, en artículos posteriores[29], hace una inferencia desde (P) hasta


  • (A) Ningún bien justifica que un ser omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno permita a E1 y a E2,


y concluye

  • (no-G) No hay un ser omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno.[30]


¿Cómo podemos evaluar este argumento? A diferencia del caso de Mackie, no ha habido una respuesta que logre convencer a la mayoría de filósofos. Una forma clásica de responder a esto ha sido invocar lo que algunos han llamado “Teísmo Escéptico”. Centrado en la afirmación de Rowe de que no hay una instancia de que “no parece haber un bien mayor” para los casos de E1 y E2, Stephen Wykstra dice que hay dos sentidos de “apariencia”:


Una forma es admitir que la situación aducida tiene la importancia probatoria prima facie que se le imputa... pero argumentar que hay otras pruebas que superan o derrotan esta prueba prima facie. La otra forma es argumentar que la situación aducida ni siquiera tiene la importancia probatoria prima facie que se le imputa mediante la afirmación "aparece".[31]

Y es en esta sección, Wykstra articula la Condición de Acceso Epistémico Razonable, o CORNEA:


  • CORNEA: Sobre la base de la situación conocida s, el ser humano H tiene derecho a afirmar "parece que p" sólo si es razonable que H crea que, dadas sus facultades cognitivas y el uso que ha hecho de ellas, si p no fuera el caso, s sería probablemente diferente de lo que es de alguna manera discernible por ella.[32]


Ahora bien, CORNEA, tal y como está, es ambigua. Richard Swinburne señala que "sólo podemos afirmar 'parece que p' si tenemos razones positivas para pensar que si p no fuera así, nuestra experiencia sería diferente"[33]. Swinburne se opone a esto porque genera la exigencia de una regresión infinita de la justificación. Sin embargo, CORNEA puede interpretarse en el sentido de que simplemente debemos "no tener ninguna razón para pensar que si p no fuera así, nuestra experiencia sería la misma" (loc. Cit) Con esta interpretación, CORNEA es aceptable, y se puede decir que se cumple en el caso del mal sin sentido.[34]


Para ser claros, la idea básica del Wykstra es que niega que los males de los que estamos rodeados, y para los que no podemos ver razones que los justifiquen, proporcionen siquiera una evidencia prima facie de que existe un mal genuinamente gratuito. La razón por la que no lo hacen es que, sencillamente, no estamos en condiciones epistémicas de detectar tales bienes superiores si existieran; por tanto, nuestra incapacidad para detectarlos no nos da ninguna razón para suponer que no existen. Nuestra impresión de que existe un mal injustificado es el resultado de no reconocer nuestras graves limitaciones epistémicas en estos asuntos. Como lo veo, los problemas con este teísmo escéptico original fueron enunciados devastadoramente por Swinburne. Swinburne no niega que suframos limitaciones epistémicas, que afectan tanto a nuestra capacidad de trazar las conexiones causales entre diversas situaciones como a nuestra capacidad de reconocer y sopesar adecuadamente los bienes y los males que se producen. Sin embargo, la Solución Teísta Escéptica hace una suposición más, completamente injustificada. Supone que estas limitaciones epistémicas sesgan nuestro juicio en una sola dirección: la de no identificar, ni sopesar adecuadamente, los bienes que se derivan de determinados males. Pero, ¿por qué suponer esto? ¿Por qué no puede ser que nuestras limitaciones nos lleven a pasar por alto o a minimizar algunos de los males del mundo, y a sobreestimar la probabilidad de que el bien surja del mal? (Podría decirse que algunas teodiceas tradicionales han sido culpables precisamente de este fallo). No hay ninguna base en la razón o la experiencia para suponer que nuestras limitaciones epistémicas van en una sola dirección, pero sin esta suposición, la Solución Teísta Escéptica se derrumba.[35]


Dicho esto, el Teísmo Escéptico está lejos de recibir poco apoyo. Recientemente, una nueva colección de ensayos han resonado el debate del teísmo escéptico[36]. No podremos dedicar más esfuerzo sobre esto aquí, pero mi inclinación actual es una solución alternativa. Para explicar esto, primero debemos considerar una versión modificada del CORNEA de Wykstra, lo que llamaré Condición de Acceso Epistémico Mitigado (o CAEM):


  • (CAEM) Para un tipo de mundo H* donde los seres humanos son libres, en H* no hay restricciones epistémicas p que impidan un juicio doxástico z en relación a las limitaciones del mal en el mundo


Tal y como está, CAEM es realmente ligero. Y además de ser ligero, deja abierta la posibilidad (al menos la posibilidad epistémica) de que exista el mal gratuito del mundo. Señalado que CAEM parece claramente poco objetable, podemos proseguir.


Una estrategia que creo es satisfactoria para responder al argumento de Rowe, a saber, aceptar la primera premisa del argumento pero rechazar la segunda. Esto implica la afirmación de que la bondad de Dios es consistente con la existencia de males gratuitos -males que Dios podría evitar, sin perder ningún bien mayor o permitir ningún mal igual o mayor[37]. William Hasker explica:


Una posible clave para hacer esto plausible es preguntarse cuáles serían las consecuencias si se supiera que Dios impide todos los males genuinamente gratuitos. Si supiéramos que esto es así, también sabríamos que cualquier mal que nosotros mismos no evitemos será permitido por Dios sólo si es la condición necesaria para algún bien mayor que no podría alcanzarse sin permitir el mal en cuestión. Sin embargo, podría decirse que saber esto socavaría seriamente nuestra propia motivación y sentido de la responsabilidad para evitar males graves. Por tanto, es razonable sostener que Dios crea un mundo que hace posible una gran variedad de formas de bien y de mal, y nos deja en gran medida la responsabilidad de prevenir o aliviar determinados casos de mal. El "bien mayor" por el que se permiten los males se encontraría entonces, no (o no siempre) en los bienes particulares resultantes de instancias particulares de maldad, sino más bien en la "estructura general del orden mundial y los valores que generalmente pueden surgir de él". Y esto, a su vez, abre el camino a un tipo de teodicea más modesta. Una teodicea de este tipo no afirmará que "todo mal conduce a un bien mayor", sino que la naturaleza y la estructura del mundo en su conjunto hacen posibles muchos y grandes bienes y que los males que contiene el mundo, por trágicos que sean, no niegan la bondad de la creación de Dios tomada en su conjunto. El ejemplo más famoso de este tipo de teodicea es la "teodicea de la creación del alma" de John Hick (1978), pero hay otros ejemplos, y aún queda mucho por hacer en este sentido.[38]

Por su parte, Kirk MacGregor ha defendido que hay buenas razones filosóficas, bíblicas y teológicas para afirmar que existe el Mal Gratuito. Solo por mencionar un caso, basándose en la noción dominical de que "un reino... dividido contra sí mismo... no puede permanecer" (Mc. 3:24; Lc. 11:17; Mt. 12:25), argumenta:


  • 1. Dios manda a los humanos evitar el mal.

  • 2. Si el mal gratuito no existe, entonces Dios permite todo mal para que se produzca un bien mayor del que hubiera sido posible sin ese mal.

  • 3. Si el mal gratuito no existe, entonces Dios ordena a los seres humanos que impidan cosas que, si se dejan sin obstáculos, son necesarias para que él produzca bienes mayores de los que podrían haber ocurrido sin ellas, cortocircuitando así su propia capacidad de realizar el bien máximo.

  • 4. Pero es lógicamente imposible que un Dios todopoderoso ordene a los seres humanos que actúen de tal manera que cortocircuiten el bien máximo.

  • 5. Por lo tanto, el mal gratuito existe.[39]


Otra razón que ofrece MacGregor para a necesidad del mal gratuito es debido a su contingencia e imperfección inherente; ya que solo Dios es perfecto, solo Él contiene/exhibe sin maldad.


Sea lo que sea que piense el lector de estos argumentos, lo cierto es que si alguno de ellos (sean los de Hasker, MacGregor, o los de Peterson que he obviado aquí), entonces el Argumento Evidencial de Rowe se cae al falsificar la primera premisa.


Una vez más, sin embargo, las cosas no suelen ser tan rápidas. John D. Laing ha ofrecido un resumen de las críticas contra los defensores de la Necesidad del Mal Gratuito como Hasker, Peterson, Little y MacGregor[40]. Por espacio, es imposible tratarlas todas en detalles aquí. Para los efectos de este artículo, solo hay una respuesta que puede ser perjudicial, a saber, la noción de Bien Mayor involucrada aquí. Laing afirma que, para Hasker, el Bien Mayor es finalmente el sustento del bien en el orden creado. Para MacGregor es la optimización de la relación de salvado a perdido.[41]


En respuesta, consideremos el Principio de Intención Moral Divina usado por Hasker:


  • (DMI) Es una parte extremadamente importante de la intención de Dios para las personas humanas que éstas den una alta prioridad al cumplimiento de las obligaciones morales, y que asuman una gran responsabilidad por el bienestar de sus semejantes.[42]


En defensa de DMI, Hasker dice:


Se espera que el lector acepte, sin necesidad de una extensa discusión, que la DMI está implícita en la imagen bíblica de Dios y de la relación de Dios con el mundo; esto es evidente en la entrega de los Diez Mandamientos, en las instrucciones del Sermón de la Montaña y en mil otros lugares de la Escritura. También es un énfasis característico de todas las principales religiones teístas. Por supuesto, no se puede esperar que los no teístas acepten la DMI como verdadera, ya que implica la existencia de Dios.[43]

Ahora bien, si hay un Principio que puede contar como Bien Mayor según Laing, es DMI. A mi juicio, hay al menos dos formas de evitar el cargo de Laing: Primero, DMI no es un Bien Mayor, sino un principio teológico por derecho propio. Como tal, es una verdad teológica con la que se puede trabajar filosóficamente, no estrictamente un Bien Mayor. Así, pues, DMI solo describe una motivación particular de Dios, y al ser motivación, dice algo sobre cómo esperaríamos que Dios se relacionara con la creación. Y en segundo lugar, podríamos morder la bala y aceptar que DMI se refiere a un Bien Mayor, pero no al tipo de Bien Mayor que Laing requiere. En su lugar, el Bien Mayor de DMI sería una consideración ética que regiría la relación de Dios con su creación como un deseo íntimo de Dios mismo, no un Bien Mayor estricto en relación al bienestar humano[44].


Otra objeción relacionada a Laing, viene de Greg Welty [45]. Para entender esto, escuchemos lo que Welty dice:


¿O no? Aunque los teístas abiertos rechazan la opinión de que cualquier mal concreto sea necesario en el esquema providencial de Dios (como facilitador de un bien mayor o como bloqueador de un mal peor), parece que deben aceptar una opinión paralela: con respecto a cualquier mal real concreto, el hecho de que Dios siguiera su política general de no intervención en este caso era necesario para maximizar las oportunidades de grandes bienes que sólo podían obtenerse si Dios seguía esa política no intervencionista. Es decir, dada la política y el papel esencial que desempeña en la maximización de las oportunidades para los grandes bienes, las manos de Dios están atadas. Debe permitir el mal, o arriesgarse a socavar los grandes bienes que la política persigue. Dada la política, que en sí misma se basa en la bondad de Dios y, por lo tanto, es necesariamente la mejor política que Dios podría adoptar hacia la creación, Dios tuvo que permitir el mal. (¿Por qué, si no, no intervendría cuando es plenamente capaz de hacerlo, si no fuera por un juicio de este tipo por parte de Dios?)

De ello se desprende que para cualquier mal en el universo de Dios, éste tuvo que permitirlo so pena de violar una política basada en su bondad moral. En este sentido, ningún mal es gratuito. Elijan el mal que quieran. Hay una respuesta a por qué Dios lo permitió, y esa respuesta no se basa en última instancia en las leyes de la naturaleza o en el libre albedrío humano, sino en la decisión de Dios de perseguir objetivos para la creación de acuerdo con valores basados en su bondad. ¿En qué se diferencia esto, en principio, de la teodicea del bien mayor? (pág. 143).

Él se intenta adelantar a una objeción posible, y dice:


Los teístas abiertos podrían insistir en que la representación anterior es en sí misma gratuita, un añadido innecesario a su visión de la providencia. Podrían decir: "Dios no hace esta elección en casos individuales. Más bien, adopta desde el principio una política general hacia la creación, y no mira hacia atrás. Todo lo que Dios hace providencialmente es elegir que un tipo de mundo llegue a existir, uno con leyes de la naturaleza y libre albedrío humano. No tiene necesidad de tomar tales decisiones de forma individual".

Pero esto es seguramente falso, ya que Dios ha intervenido en muchísimos casos en la historia de las Escrituras, para eliminar muchos males individuales. Los teístas abiertos deben estar de acuerdo, a menos que estén dispuestos a ser deístas; pero ese es un movimiento que el teísmo abierto per se no requiere. En respuesta a la maldad de la humanidad, Dios envió un diluvio altamente destructivo que eliminó a innumerables humanos de la tierra, impidiéndoles hacer elecciones de libre albedrío (Génesis 6-7). En respuesta a la maldad moral de la esclavitud egipcia, Dios intervino milagrosamente y puso fin a esa institución de opresión contra su pueblo, llegando a maldecir las cosechas, el ganado y el suministro de agua, a matar a los primogénitos de los egipcios y a ahogar a su ejército (Éxodo 7-14) [....] De hecho, por la propia naturaleza del caso, todos los permisos son decisiones, ya que para ser permisos deben ir acompañados de la conciencia y el poder sobre la situación. Si soy consciente de que mis hijos se pelean en la habitación de al lado y me quedo donde estoy, he tomado una decisión. 11 Seguramente Dios es consciente de todas y cada una de las circunstancias que tienden al mal, y es capaz de intervenir en cada circunstancia. Así que cualquier no intervención es una decisión suya, y estas decisiones son tan particulares como los acontecimientos lo permiten. Sabiendo que podía intervenir, que tenía poder y conocimiento para hacerlo, se negó a hacerlo. Por lo tanto, no es injustificado generalizar a partir de los casos mencionados a todos los casos de maldad: cualquier mal real no habría ocurrido si no fuera por una decisión divina deliberada y no coaccionada de permitirlo. (pp. 145-146)

Como es evidente, Welty se dirige especialmente a los teístas abiertos, pero objeta principios morales que pueden ser independientes del mismo y, de hecho, algunos de los cuales creo.


Welty se equivoca. A mi modo de ver, la objeción a la que intenta responder Welty va por buen camino. Pero la "política general" del Gobierno de Dios no tiene por qué implicar que Dios no pueda intervenir en casos particulares, especialmente en el contexto redentor de la Escritura o en la extensión del Reino de Dios en la historia. En segundo lugar, gnora la distinción, que Hasker ha hecho repetidamente,[46] entre la necesidad de Dios de permitir algunos casos de mal gratuito, y su necesidad de permitir este caso particular de mal. Sólo esto último, que no es afirmado en general por el teísmo abierto, haría que el mal particular no fuera gratuito.

Welty también discute la noción de preservación de motivación moral. Su discusión, sin embargo, ha obviado lo que se conoce como Principio de Daño y Significado de la Moralidad:


  • HSM: Una parte importante de lo que lleva a los seres humanos a atribuir un gran significado a la moralidad es la percepción de que el daño y el sufrimiento inútiles son muy a menudo el resultado de un comportamiento moralmente objetable.[47]

Al obviar HSM, entonces las objeciones de Welty fracasan.




¿Cómo podemos concluir? Para eso, debemos reunir las piezas que tenemos hasta el momento. En primer lugar, señalamos una forma plausible de cómo Dios se relaciona con el mundo. Quitados del camino el determinismo y el molinismo, los obstáculos que estos puedan representar para una solución teísta al problema del mal igual desaparecen. A su vez, se trató el Problema Lógico y el Problema Evidencial del Mal. En el primer caso, se introdujo una premisa modificada que evitaba la contradicción. En el segundo, luego de rechazar la Solución Teísta Escéptica tradicional se ofreció la Condición de Acceso Epistémico Mitigado (CAEM) que abrió la posibilidad, al menos epistémica, para la necesidad del mal gratuito. Finalmente, se ofreció un relato para la Necesidad del Mal Gratuito que implicaba la falsedad de la primera premisa del Argumento Evidencial de Rowe. Para esto, se usaron los argumentos de William Hasker y Kirk MacGregor. Finalmente, se respondió a dos objeciones importante.


Como podemos ver, el Problema del Mal no está académicamente muerto. Pero igualmente, y para nuestra gran alegría, tampoco tiene los colores de una peligrosa amenaza racional al teísmo cristiano. Del resto, Dios se apiade de nosotros.



NOTAS:

[1] Hunt, D. P. (2001). Evil and Theistic Minimalism. International Journal for Philosophy of Religion, 49(3), 133-154.

[2] Marilyn McCord Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God (Ithaca: Cornell University Press, 1999), pág. 14

[3] Ibíd, p. 193. Esta cita, sin embargo, es problemática. Lo que Adams parece estar afirmando es algo parecido a que para que Dios sea perfectamente bueno, debe ser bueno con las personas humanas. Esto no constituye una verdad lógica, ni metafísica, ni de sentido común. Por tanto, el resto de cristianos somos libres de rechazar este criterio de Adams, especialmente aquellos de nosotros que no simpatizamos con su sentir por la “salvación universal”.

[4] Marilyn McCord Adams, "Horrendos males y la bondad de Dios", en Adams y Adams, eds., The Problem of Evil, pp. 209-21.

[5] Daniel Howard-Snyder, ed., The Evidential Argument from Evil (Bloomington: Indiana University Press, 1996), pp. 4.

[6] Hasker, W. (2008). The Triumph of God over Evil: Theodicy for a World of Suffering. InterVarsity Press. p, 22.

[7] Ibíd.

[8] La observación procede de Irving Greenberg, "Cloud of Smoke, Pillar of Fire", en John K. Roth y Michael Berenbaum, eds., Holocaust: Religious and Philosophical Implications (Nueva York: Paragon House, 1989), pág. 315. Tomado de Hasker (2008), p. 23.

[9] El magistral libro de John Piper en Piper, J. (2021). Providence. Crossway., representa un candidato legítimo como un estudio exhaustivo.

[10] Véase el tratamiento de Jack Cottrell en Cottrell, J. (2002). The Faith Once For All: Bible Doctrine for Today. College Press, cap. 4.

[11] Para una consideración detallada de esto, véase Cottrell, J. (2000). What the Bible says about God the Ruler. Wipf and Stock Publishers. Caps. 3, 4, 5.

[12] Esta discusión está inspirada en el trabajo de Hasker, W. (2002). The Antinomies of Divine Providence. Philosophia Christi, 4(2), 361-375.

[13] Esto no quiere decir que no haya valor en los misterios. Nuestra fe es una de mística, no racionalmente frívola. No obstante, el punto se mantiene: El misterio no funciona bajo pena de incoherencia.

[14] Este punto de vista ha cobrado vigorosos defensores en los últimos años. Por ejemplo, Alvin Plantinga, William Lane Craig, Thomas Flint, Edward Wierenga, etc. Igualmente, ha recibido fervientes críticos en pensadores como Dean Zimmerman, Peter Van Inwagen, Richard Swinburne, William Hasker, David Hunt, Linda Zagzebski, etc.

[15] Esta objeción recobró vida desde Robert M. Adams en "Middle Knowledge and the Problem of Evil", American Philosophical Quarterly 14 (1977), reimpreso en Adams y Adams, editores, The Problem of Evil, págs. 110-25

[16] En la lógica contrafáctica la proposición "El agente podría elegir A" es la contradictoria de la proposición "El agente se abstendría de elegir A"; una u otra debe ser verdadera, pero no pueden ser ambas verdades a la vez.

[17] Para una discusión detallada para este caso, véase Hasker, W. (1999). A New anti-Molinist argument. Religious Studies, 291-297. Una réplica viene de Thomas Flint, "A New Anti-Anti-Molinist Argument", ambos en Religious Studies 35:3 (septiembre de 1999). Hasker se defiende de las objeciones de Flint en Hasker, W. (2000). Are Alternative Pasts Plausible? A Reply to Thomas Flint. Religious studies, 103-105. Más recientemente, Arthur Cunningham ha resentido este argumento en Cunningham, A. J. (2016). Where Hasker’s Anti-molinist Argument Goes Wrong. Faith and Philosophy, 33(2), 200-222.

[18] Véase Forlines, F. L. (2011). Classical Arminianism: A Theology of Salvation. Randall House. Cap, 1.

[19] J. L. Mackie, "Evil and Omnipotence", en Marilyn McCord Adams y Robert Merrihew Adams, editores, The Problem of Evil (Nueva York: Oxford University Press, 1990), pág. 25.

[20] Véase Howard-Snyder, D. (Ed.). (1996). The Evidential Argument From Evil. Indiana University Press., cap 1.

[21] Ibíd., viii.

[22] Ibíd.

[23] Tomberlin, H., & Van Inwagen, P. (Eds.). (2012). Alvin Plantinga (Vol. 5). Springer Science & Business Media. pp, 50-52. Esta versión de la Defensa no requiere la asunción del Molinismo, algo que Plantinga previamente había afirmado. Esta formulación fue ofrecida por Hasker, W. (2008). The Triumph of God Over Evil: Theodicy for a World of Suffering. InterVarsity Press. p, 68.

[24] Haríamos bien en escuchar las prevenciones correctivas de Graham Oppy en, por ejemplo, en Meister, C., & Moser, P. K. (Eds.). (2017). The Cambridge Companion to the Problem of Evil. Cambridge University Press. cap, 3.

[25] Daniel Howard-Snyder, ed., The Evidential Argument from Evil (Bloomington: Indiana University Press, 1996), pp. 2.

[26] Ibíd.

[27] Ibíd. p, 4.

[28] "The Evidential Argument from Evil: A Second Look", en Daniel Howard-Snyder, ed., The Evidential Argument from Evil, pp. 262-85.

[29] Rowe, W. (1988). 6. Evil and Theodicy. Philosophical Topics, 16(2), 119-132. Y Rowe, W. L. (1991). Ruminations about evil. Philosophical Perspectives, 5, 69-88.

[30] Esta explicación fluida está inspirada en Hasker, W. (2004). Providence, Evil and the Openness of God (Vol. 3). Psychology Press. cap, 3.

[31] Wykstra, S. J. (1984). The Humean obstacle to evidential arguments from suffering: on avoiding the evils of “appearance”. International Journal for Philosophy of Religion, 16(2), 81. [32] Ibídem, p. 85.

[33] Swinburne, R (1998). Providence and the Problem of Evil, Oxford: The Clarendon Press, p. 26

[34] Hasker aclara esto en la nota 17 de su Hasker, W. (2004). Providence, Evil and the Openness of God (Vol. 3). Psychology Press., cap. 3.

[35] El argumento de Swinburne presupone el Principio de Credulidad, que afirma que "en igualdad de condiciones, es apropiado y racional creer que las cosas son como parecen ser (y cuanto más fuerte es la inclinación, más racional es la creencia)" (Providence and The Problem of Evil, 20). Algunos han contestado al argumento de Swinburne. Por ejemplo, Michael Bergmann sugiere que la conciencia de nuestras limitaciones cognitivas debería funcionar como un "derrotador" de nuestra creencia de que hay un mal genuino, y debería eliminar toda la confianza en esta creencia incluso en ausencia de razones para pensar que nuestra tendencia al error está sesgada en una sola dirección. Una respuesta sugerida a esta objeción es señalar que puede ser concebible que alguien pierda casi por completo la confianza en su capacidad para reconocer casos de bien y mal, para evaluar su peso moral y para trazar las conexiones causales entre los acontecimientos. Y si esto ocurriera, la persona implicada ya no tendría problemas con la apariencia del mal genuino.

[36] Dougherty, T., & McBrayer, J. P. (Eds.). (2014). Skeptical Theism: New Essays. OUP Oxford.

[37] Véase Peterson, M. L. (1982). Evil and the Christian God. Baker; Hasker, W. (1992). The Necessity of Gratuitous Evil. Faith and Philosophy, 9(1), 23-44; MacGregor, K. R. (2012). The Existence and Irrelevance of Gratuitous Evil. Philosophia Christi, 14(1), 165-180. La discusión más reciente de la que tengo conocimiento se encuentra por parte de Kraay, K. J. (2019). Theism, Pro-theism, Hasker and Gratuitous Evil. Oxford Studies in Philosophy of Religion Volume 9, 9, 31. La respuesta de Hasker se encuentra en el mismo volumen.

[38] Wainwright, W. (Ed.). (2004). The Oxford Handbook of Philosophy of Religion. Oxford University Press. cap, 17.

[39] Véase MacGregor, K. R. (2012). The Existence and Irrelevance of Gratuitous Evil. Philosophia Christi, 14(1), 165-180. Para una réplica a MacGregor, vea Inman, R. (2013). Gratuitous Evil Unmotivated: A Reply to MacGregor.

[40] Vea su discusión en Laing, J. D. (2018). Middle Knowledge: Human Freedom in Divine Sovereignty. Kregel Academic. cap, 6.

[41] Ibíd.

[42] “Can God Permit ‘Just Enought Evil’” En Providence, Evil and The Openness of God (London: Routledge: 2004), p. 82.

[43] Ibíd.

[44] Aunque, naturalmente, ambos están interrelacionados y esa interrelación no afectaría en su mayoría esta segunda respuesta.


[45] Arbour, B. H. (Ed.). (2018). Philosophical Essays Against Open Theism. Routledge. pp, 142-150.


[46] Véase Providence, Evil, and the Openness of God (Londres: Routledge, 2004), pp. 68-72, 89- 91; The Triumph of God Over Evil (Downers Grove: InterVarsity, 2008), pp. 95-96.


[47] Providence, p., 82. También Hasker, W. (2018). Benjamin H. Arbour, review Philosophical Essays Against Open Theism.

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