Creatio Ex Nihilo

William Lane Craig

Si Dios existe en el tiempo, entonces Dios, como no puede ni empezar ni dejar de existir, existe omnitemporalmente, es decir, existe en cada momento que existe. Pero, ¿es infinita la duración de Dios? ¿Ha llegado al momento presente sólo después de haber pasado por una sucesión infinita de momentos anteriores? Si el universo es sempiterno, es decir, infinito en su pasado como duración futura, entonces la respuesta debe ser afirmativa. Pero supongamos que el universo comenzó a existir.  ¿Tendría el tiempo en ese caso también un comienzo? ¿O habría una duración infinitiva antes de la creación del mundo? Para preparar el escenario para la consideración de estas cuestiones, pasamos a una discusión de la doctrina tradicional de la creatio ex nihilo.

1. BASE BÍBLICA PARA LA CREACIÓN EX NIHILO

"En el principio Dios creó los cielos y la tierra." Con esa declaración concisa y majestuosa, el autor de Génesis 1 diferenció su punto de vista de todos los antiguos mitos de la creación de los vecinos de Israel. La expresión "los cielos y la tierra" denota la totalidad de la realidad física o, más simplemente, del universo. Ningún material preexistente parece presupuesto, ningún dios guerrero o dragón primordial está presente; sólo Dios, que simplemente "crea" (barah, una palabra usada sólo con Dios como sujeto y que no presupone un subestrato material) el mundo. Como señala Robert Jenson, "el objetivo de esta historia es que no había nada antes de este evento....". Dios y sólo Dios es el antecedente de la criatura. " [1] Al pie de la letra, la primera línea de la Biblia parece enseñar creatio ex nihilo.

Ciertamente fue entendido como tal por autores bíblicos posteriores, como veremos, pero muchos comentaristas modernos han negado esta lectura prima facie. Usualmente su afirmación es que el v.1 debe ser leído como una circunstancia circunstancial subordinada, modificando el v.2: "Cuando en el principio Dios creó los cielos y la tierra, la tierra estaba sin forma y vacía....". "De esta manera, parecería que la creación de Dios del mundo consistió simplemente en formar un cosmos a partir del estado caótico pre-existente. Este tema ha sido discutido durante mucho tiempo, y me parece que Westermann en su discusión exhaustiva y desinteresada de este texto ha desacreditado convincentemente la interpretación de v.1 como una cláusula subordinada. Para resumir sus puntos principales: (i) No hay evidencia de que la bereshit (al principio) no pueda ser usada en el estado absoluto al principio de una oración para indicar un punto en el tiempo. Por ejemplo, Isaías 46.10 parece usar bereshit para denotar un comienzo absoluto, lo cual muestra que un artículo definido no es necesario para indicar un punto de inicio hábil. La confirmación de esta conclusión proviene de los testigos textuales más antiguos: la puntuación masorética, las traducciones más antiguas, y el Nuevo Testamento tomó el v.1 como una cláusula principal y a bereshit como un principio absoluto. (ii) La sintaxis del v. 1 no prueba que bereshit sea parte de una cadena de construcción adverbial. Un argumento fuerte a favor de tomar el v. 1 como una cláusula subordinada parecería ser el hecho de que una construcción idéntica aparece en Oseas 1.2 para expresar una idea circunstancial: "Cuando el SEÑOR habló a la fuerza a través de Oseas....". "Génesis I, sin embargo, debe ser leído en el contexto de Génesis, no de Oseas. En Génesis 5.1, cuando el autor desea expresar una idea circunstancial, utiliza la construcción infinita, que es la forma habitual de las cláusulas circunstanciales: "Cuando Dios creó al hombre, lo hizo....". "Es la sintaxis de Oseas, por lo tanto, que es inusual, y no proporciona ninguna base para reinterpretar Génesis 1.1, cuyo autor, si hubiera querido expresar una idea circunstancial, habría utilizado la construcción infinita normal. (iii) Los argumentos teológicos por sí solos no pueden resolver los asuntos simplemente porque esto presupone que ya entendemos los vv. 1-3. No podemos evitar una exégesis de estos versículos para determinar su significado, una exégesis que debe llevarse a cabo en el contexto del capítulo y en el contexto más amplio de las antiguas narrativas de la creación. (iv) Cuando esto se hace, uno descubre que Génesis 1.1 no tiene paralelo en los antiguos mitos de la creación. La forma usual de estos mitos era "Cuando ______ no estaba todavía, entonces Dios hizo....". "La primera cláusula expresaba el estado de las cosas antes de la acción de Dios, la segunda cláusula la actividad subsiguiente de Dios en hacer algo de ese estado. Encontramos esta forma típica en Génesis 2: "Cuando ninguna planta del campo estaba todavía en la tierra y ninguna hierba del campo había brotado...". Yahveh Dios formó al hombre... Según Westermann, el autor de Génesis 1 tomó el típico "Cuando ______ no estaba todavía" y lo hizo v. 2 y luego tomó el típico "entonces Dios" y lo hizo v. 3; luego preinstaló ambos por su propia sentencia en v. 1. Por lo tanto, v. I no es una cláusula temporal subordinada; se encuentra "completamente fuera" de la estructura típica y es la propia formulación del autor: "Adquiere una importancia monumental que la distingue de otras historias de la creación",[2] "....v. 1 no tiene paralelo en las otras historias de la creación, mientras que las tres frases del v. 2 están basadas en material tradicional. La historia de la tradición de las historias de la creación nos proporciona una respuesta a la pregunta sobre la interrelación de los primeros versículos del Génesis, que es cierta [3]. El estilo del autor de Génesis 1 favorece el uso del v.1 como cláusula principal. "Estaría completamente fuera de armonía con el estilo de P en el Género I el ordenar los tres primeros versículos en una oración completa.[4] Por estas razones, la interpretación más plausible de Génesis 1:1 es que no es una cláusula circunstancial subordinada, sino una cláusula principal que afirma la creación de Dios de todo lo que existe.

Importante como esta conclusión es, sin embargo, no decide la cuestión decisivamente a favor de creatio ex nihilo. Por ahora la relación de V. 1 con VV. 2-3 deben ser considerados. Se podría pensar que el V.1 describe la creación de Dios de la materia prima que luego provee la materia del v. 2. Pero contra esto, se puede objetar: (i) "cielo y tierra" en V. 1 designa no sólo la totalidad de las cosas, sino un cosmos ordenado, y (ii) la creación del caos es una contradicción en los términos. Por lo tanto, V.1 podría interpretarse como una especie de título o encabezamiento del capítulo que resume el contenido de lo que se describe en VV. 2 y siguientes. En esta lectura, la creación comienza realmente en V.3 y puede pensarse que no implica creatio ex nihilo. En contra de este entendimiento v.1, se puede, sin embargo, objetar que la relación gramatical de v. I a V. 2 se convierte en un problema insuperable. Porque como Delitzsch señaló hace mucho tiempo, V.1 no puede ser un mero encabezamiento, ya que está conectado con V.2 por waw (y), indicando una relación de conexión entre  Dios y los actos subsecuentes de la creación. [5] Lo que Delitzsch percibió intuitivamente del dominio del hebreo por parte del bis puede probarse más rigurosamente mediante un análisis gramatical asistido por ordenador, que muestra que cuando se tiene una construcción de waw más un no predicado más un predicado, entonces la cláusula anterior proporciona información de fondo o circunstancial, dependiendo de la relación de esta construcción con el verbo principal [6], la construcción precede al verbo principal, como lo hace en V.2, entonces es la información de fondo la que se da. Por consiguiente, V.1 no es simplemente un título, sino una declaración histórica que constituye el trasfondo de V.2.

En cuanto a la tensión entre V. 1 y V. 2, esto puede ser simplemente el resultado del prefijo del autor V. 1 al material tradicional de VV. 2-3 por el deseo del bis de expresar creatio ex nihilo, creando así una tensión que no resuelve. Cuando uno reflexiona que a P se le suele dar una fecha post-exilio, los eruditos críticos difícilmente pueden objetar consistentemente que el pensamiento teológico de P no podría haber sido lo suficientemente desarrollado para entretener esta doctrina. De hecho, el nivel de la reflexión teológica en Génesis 1 es de tal grado que uno se pregunta si no sería posible una interpretación más consistente del capítulo. Por ejemplo, V.1 puede ser tomado como universal en su alcance y V.2 como enfocado particularmente en la formación de la tierra por Dios. La descripción de la tierra como tohu-wabohu no connota un caos primordial en el sentido griego; más bien significa que la tierra era un desierto o un lugar inhabitable. En los versículos siguientes se describe la transformación de este desperdicio inhabitable en un paraíso para el hombre. Se podría pensar que la creación de los cuerpos celestes en V.14 indica que una creación más universal está a la vista después de todo, pero la construcción usada aquí no es la misma que la usada en las anteriores facetas creadoras de Dios, como en V.V. 3,6. La construcción aquí (hayah[“to be” + infinitivo] significa "Que las luces en el firmamento sean para la separación del día y la noche"; a diferencia de la anterior "que haya...", esta porque especifica para qué sirve algo. Supone que las luces ya existen y especifica su propósito. Sin embargo, se puede contrarrestar que los vv.16-18 todavía van a mostrar que Dios no había hecho hasta entonces los cuerpos celestiales. Esta objeción, sin embargo, ignora la interesante naturaleza dúplex de la narrativa del capítulo uno. Muchos comentaristas han observado que Génesis 1 parece combinar dos patrones de creación: uno por la palabra creadora de Dios (vv. 3, 6, 9, 11, etc.) y otro por la acción de Dios (vv. 7, 12, 16, 21, etc.). Esto podría deberse a que el autor entreteje dos tradiciones diferentes. Por otra parte, la coherencia y la unidad del capítulo se mantendrían de manera más satisfactoria si tomáramos este patrón dúplex como un patrón de informe/comentario por parte del autor. Por ejemplo, el v. 12 no describe realmente algo que Dios hace, ni tiene la intención de seguir temporalmente el v. 11, porque esto parecería estar precedido por la conclusión "y así fue" del v. 11; más bien el v. 12 es el comentario parentético del autor sobre el informe dado en el v. 11. Del mismo modo, el v. 15 conc1ude "y así fue", sugiriendo que los vv. 16-18 son el comentario del autor sobre la creación de Dios de los cielos, una creación que no está necesariamente en ese momento en el tiempo. De hecho, la presencia previa de luz y particularmente el día y la noche sugiere que el sol y la luna fueron creados por Dios antes del cuarto día. Por lo tanto, los vv.14ss no indican la creación de Dios de los cielos en ese momento. Si entendemos el v.1 como universal en su alcance y el vv.2ss como un estrechamiento en la creación de la vida en la tierra por parte de Dios, entonces la tensión entre el vv.1 y el vv.2 será resuelta. Por lo tanto, no parece haber ninguna razón de peso para interpretar el Génesis que no sea la que se ha interpretado tradicionalmente: que la creación por parte de Dios del universo del espacio-tiempo ex nihilo marcó el inicio de su existencia. Esta es la interpretación natural del pasaje, y si vamos a tomarla en un sentido más débil, entonces esa interpretación debe ser probada como más plausible que la lectura prima facie. Lo mismo puede decirse de muchos otros pasajes del Antiguo Testamento que hablan de Dios como el Creador de todas las cosas. Isaías, por ejemplo, declara: "Yo soy el SEÑOR, que hice todas las cosas, que extendió los cielos a solas, que extendió la tierra, que estaba conmigo"? (Is.44.24). Esta profecía, generalmente fechada como exílica, afirma que Dios hizo todo. Isaías visualiza a Dios existiendo solo y luego dando a luz todo lo que existe además. Él nunca podría haber tolerado la idea de que algo existía junto a Dios que Dios no había creado: "Porque así dice el Señor, que creó los cielos (¡es Dios!), que formó la tierra y la hizo (¡la estableció; no la creó un caos, sino que la formó para ser habitada!) (Is 45,18; cf. 24).  En los diversos salmos de la creación, nunca se da la impresión de que la creación de Dios no es ex nihilo. "Porque él habló, y se cumplió; mandó, y se cumplió" (Salmo. 33.9). La eternidad de Dios contrasta con la finitud temporal de la creación: "Antes que nacieran los montes, o que formaras la tierra y el mundo, desde la eternidad hasta la eternidad, tú eres Dios" (Salmo 90.2). Sería impensable que también existieran algunas cosas co-eternas e increíbles junto con Dios. Creatio ex nihilo es la suposición implícita.  El trabajo es más explícito: "Extiende el norte sobre el vacío y cuelga la tierra sobre la nada" (Job 26,7, cf. Sal 89,11-12). Y los actos creadores de Dios no son sino "un susurro" de su poder (Job 26.14). Proverbios 8.22-31 parece ser una reflexión especialmente interesante sobre Génesis 1. La sabiduría de Dios está personificada y habla: "El Señor me creó al principio de su obra, el primero de sus actos antiguos. Hace siglos que fui creado, al principio, antes del comienzo de la tierra. Cuando no había profundidades, fui engendrado... "(Prov. 8.22-24). Especialmente significativa es la afirmación de que la sabiduría de Dios estaba con el SEÑOR aun cuando las profundidades aún no existían, porque son precisamente las profundidades que Génesis 1.2 describe. Es Dios quien creó las profundidades y quien luego tomó su medida y prescribió sus límites (Prov. 8.27-29; cf. Sal. 104.5-9). La doctrina de la creatio ex nihilo, generalmente aceptada, se expresa claramente durante el período intertestamental. II Macabeos 7.28 ordena, "... observar el cielo y la tierra, considerar todo lo que hay en ellos, y reconocer que Dios los hizo de lo que no existía, y que la humanidad nace de la misma manera". Entre los pergaminos del Mar Muerto conservados de la comunidad esenia de Qumrán, leemos: "Del Dios del Conocimiento proviene todo lo que es y será. Antes de que existieran, Él estableció todo su diseño, y cuando se ordenan para ellos, cumplen su tarea sin cambios" (IQS 3.l5). Cuando un filósofo le dijo al rabino Gamaliel del siglo I que "vuestro Dios era en verdad un gran artista, pero tenía buenos materiales [espacio/vacío sin forma, oscuridad, agua, viento y profundidades] para ayudarle", Gamaliel le corrigió: "Todos ellos están explícitamente descritos como creados por él. [7]

El Nuevo Testamento también exalta al Dios que es Hacedor del cielo y de la tierra y entiende la doctrina del Antiguo Testamento como creatio ex nihilo. Después de citar a Isaías 40,13 y 14, Pablo declara: "Porque de él y por él y para él son todas las cosas" (Rm 8,36). El Dios de Abraham es el Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe" (Rom. 4,17). En el mismo sentido, el escritor a los hebreos afirma: "Por la fe entendemos que el mundo fue creado por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de cosas que no aparecen" (Heb. 11,3). Se dice que los beatificados en el cielo cantan a Dios: "Digno eres tú, Señor nuestro y Dios, de recibir: gloria y honor y poder, porque tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad existieron y fueron creadas" (Apocalipsis 4:11). Pero la contribución más notable del Nuevo Testamento es la atribución de la creatio ex nihilo a la persona preencarnada de Jesucristo, que es el agente del Padre en la creación del mundo. "Hay un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual existimos, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien existimos" (1 Co. 8.6). En efecto, Cristo es Dios, puesto que es el Creador de todas las cosas. En palabras que recuerdan a Génesis 1.1, Juan escribe: "En el principio era el Verbo y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba en el principio con Dios; todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho" (Jn 1,1-3). Pablo reflexiona: "Porque en él fueron creadas todas las cosas, en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos o dominios o principados o cosas de autoridad creadas por medio de él y para él. Él es antes de todas las cosas, y en él todas las cosas se mantienen unidas" (Col. 1.16, 17). Del mismo modo, el autor de la Epístola a los hebreos afirma: "En estos últimos días[Dios] nos ha hablado por medio de un Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas, por quien también creó el mundo. Refleja la gloria de Dios y lleva el sello mismo de la naturaleza bis, sosteniendo el universo por la palabra bis de poder" (Heb. 1,2.3; cf. 2,10). La similitud de estos pasajes sugiere que la noción del Cristo cósmico era un motivo común en la teología de la iglesia primitiva. Los escritores del Nuevo Testamento no sólo entendieron que el Antiguo Testamento enseñaba creatio ex nihilo, sino que fueron más allá al identificar al Cristo pre-encarnado como el agente principal de la creación.

La concepción bíblica de la relación de Dios con el mundo es, por lo tanto, una concepción de Creador a criatura. Las concepciones dualistas de Dios confrontadas con un material co-eterno, creado por Él, que se convierte en un cosmos, son ajenas a los escritores bíblicos, que piensan que Dios es todopoderoso y la fuente de toda realidad externa a Él mismo. Él habla, y el universo nace, creado de la nada por su poder incomparable. "Antes" del principio, por así decirlo, sólo Dios existía, y la creación, nos basamos en el Nuevo Testamento, es el resultado de Su Palabra, que es el Cristo pre-encarnado. Por lo tanto, no sólo es inadecuado concebir la creación como un mero fascismo, sino también como una conservación del universo en el ser. La doctrina bíblica de la creación está inextricablemente llena de consideraciones temporales y afirma que el universo comenzó a existir en un punto en el pasado finito en el que surgió de la nada por la Palabra todopoderosa de Dios. [8] Desgraciadamente, muchos teólogos contemporáneos muestran una timidez similar a la de la afinación bíblica de la creatio ex nihilo. Afirmando que "la creación se refiere al origen ontológico, no al comienzo temporal,[9] John Polkinghorne afirma: "La doctrina de la creación no es una afirmación sobre lo que Dios hizo en el pasado para hacer que las cosas funcionaran; es una afirmación de lo que está haciendo en el presente para mantener el universo en el ser". [10] De hecho, sin embargo, bíblicamente hablando es casi lo opuesto. La creación en la Biblia virtualmente siempre involucra la noción de un comienzo temporal (como es evidente simplemente por los verbos ubicuos en tiempo pasado, en lugar de presente, con respecto a la creación de Dios), y uno tendrá que buscar pasajes que apoyen la noción de la continua dependencia ontológica del universo de la voluntad sustentadora de Dios. Esos pasajes están ahí para ser encontrados (Hebreos 1.2); pero estamos en todas partes confrontados con la idea de que en algún momento en el pasado Dios creó el mundo. Después de estudiar los datos, George Hendry concluye que "la creación en el lenguaje de la Biblia connota indudablemente el origen... el traer a la existencia algo que antes no existía. [11] Una doctrina robusta de la creación, por lo tanto, implica tanto la afirmación de que Dios trajo el universo a la existencia de la nada en algún momento en el pasado de flirteo como la afirmación de que Él allí después lo sostiene en el ser momento a momento. [12]

2. CREACIÓN Y NATURALEZA DEL TIEMPO. Ahora el teórico del tiempo sin tensión sólo puede hacer ingenuamente la primera afirmación. Porque en una teoría sin tensión, el devenir temporal no es una característica objetiva del mundo físico, sino un fenómeno dependiente de la mente. Como explica Grünbaum, "venir a la existencia (o 'devenir') no es una propiedad de los eventos físicos en sí mismos, sino sólo de la conciencia humana o consciente de estos eventos,[13] Objetivamente hablando, los eventos ocurren sin tensión en sus respectivos momentos; pero su llegada a la existencia es puramente subjetiva:

"Puesto que un evento nace al ocurrir ahora, el nacimiento o el devenir de un evento, a diferencia de su mera ocurrencia sin tensión en un cierto momento, no es más que la entrada de algunos sobre sus efectos temporalmente próximos en la conciencia inmediata de un organismo conceptualizador (el hombre)". [14]

Por lo tanto, Grünbaum niega que en el Big Bang el universo nace o se hace realidad. [15] Es más bien "podemos describir la situación de la siguiente manera: Los modelos big bang se caracterizan [16] por un mundo cuyo pasado es ilimitado (abierto), pero métrico en años.”  Así pues, la creatio ex nihilo para el defensor teísta del tiempo sin tensión significa sólo que el mundo depende inmediatamente de Dios para su existencia en todo momento. La afirmación de que Dios hizo nacer el universo de la nada en algún momento del pasado inmediato puede significar, en el mejor de los casos, que hay (sin tensión) un momento que está separado de cualquier otro momento por un intervalo de tiempo y antes del cual no existe ningún momento de duración comparable, y que cualquier cosa que exista en cualquier momento, incluyendo los momentos mismos, es sostenida sin tensión en el ser inmediatamente por Dios. Todo esto se añade a la doctrina de la dependencia ontológica es que el universo de bloques que existe sin tensión tiene un borde frontal. Tiene un comienzo sólo en el sentido de que una vara de medir tiene un comienzo. No hay en el mundo actual ningún estado de cosas de Dios que exista solo sin el universo del espaciotiempo. Dios nunca da vida al universo; en su conjunto coexiste atemporalmente con Él. Leftow, cuya teoría de la eternidad divina implica una teoría sin tensión del tiempo, lo admite. Él escribe,

Así que si Dios es atemporal y existe un mundo o un tiempo, no hay una fase de su vida durante la cual Él esté sin un mundo o un tiempo o aún no haya decidido crearlos, aún si el mundo o el tiempo tuviera un comienzo. . . . Dios no necesita empezar a hacer nada, entonces, para crear un mundo con un principio. Esa acción que desde perspectivas temporales es el tiempo inicial de Dios y el universo es en etemidad sólo la obtención intemporal de una dependencia causal o relación sustentadora entre Dios y un mundo cuyo tiempo tiene un primer momento. ... en la eternidad, Dios es inmutablemente el Señor: Él coexiste atemporalmente con sus criaturas. [17]

Leftow nunca aborda la objeción teológica de que tal doctrina castrada de creatio ex nihilo no hace justicia a los datos bíblicos, lo que nos da a entender claramente que Dios y el universo no coexisten atemporalmente, sino que el mundo real incluye un estado de cosas que es la existencia de Dios solo sin el universo. Típicamente, tal estado se describe en el lenguaje ordinario de los autores bíblicos como la obtención "antes" de que el mundo comenzara (Jn 17,24; Efesios 1,4; I Ped. 1,20; cf. Mt 13).35; 24.21; 25.34; Lc 11.50; Heb 9.6; Apocalipsis 13.8; 17.8) o, aún más audazmente, "antes de todos los tiempos" (11 Tim 1.9; Tit 1.2[pro chronon aionion]; Judas 25[pro pantos tou aionos]). Citando de nuevo las palabras del salmista:  "Antes que nacieran los montes, o que hubieras fondeado la tierra y el mundo, desde la eternidad hasta la eternidad, tú eres Dios" (Salmo 90.2). La doxología de Judas es especialmente interesante: "al único Dios... gloria, majestad, dominio y autoridad, sea/sea al tiempo y ahora y/o nunca" (Judas 25). La manera en que estas expresiones del lenguaje ordinario deben ser fondeadas filosóficamente -la Biblia no es, como nos recuerda Paul Helm, un libro de filosofía del cual una doctrina de la eternidad divina puede ser leída simplemente en la superficie- será tratada en la secuela; pero su intención es querida y debe ser tomada en serio. La noción de que Dios y el universo coexisten atemporalmente en una relación asimétrica de dependencia ontológica no sólo es ajena, sino que en realidad es incompatible con la concepción de los escritores bíblicos de la creatio ex nihilo, de la existencia de Dios solo y de la creación del mundo a partir de la nada. Si, por otro lado, adoptamos una teoría tensa del tiempo, entonces podemos afirmar una doctrina de la creación de pura sangre. Pues en tal teoría, el universo no es meramente métricamente finito en su pasada extensión temporal. Más bien nació en el primer momento de su existencia. Esa venida a la realidad, la doctrina de la creación nos diezma, no fue un evento espontáneo, sin causa, sino que fue el resultado de la acción causal de Dios. Fue la creación. La doctrina de la creatio ex nihilo plantea así un nido de preguntas intrigantes y difíciles: ¿Existió Dios en el tiempo antes de su creación del universo? ¿creatio ex nihilo implica la creación del tiempo mismo? ¿Puede entenderse la prioridad de Dios al tiempo de alguna otra manera que no sea cronológica? Son preguntas a las que hay que dar una respuesta adecuada desde la perspectiva de una teoría del tiempo tensa.

3. CONCLUSIÓN. Esencial para la doctrina bíblica de creatio ex nihilo es la doble afirmación de que Dios trajo el universo a la existencia de la nada en algún momento en el pasado finito y que Él lo sostiene de manera inapropiada al ser momento a momento. La primera parte de esta afirmación implica que se obtiene en el mundo actual un estado de cosas que puede describirse como la existencia de Dios solo sin el universo. El teórico del tiempo sin tensión no puede afinar esto, ya que en su teoría del tiempo el universo bloque coexiste atemporalmente con Dios, quizás teniendo un primer momento sin tensión pero nunca saliendo realmente del no-ser. El defensor del tiempo ininterrumpido reduce el primer componente de la doctrina de la creación a la segunda: la dependencia ontológica ininterrumpida, y por lo tanto castra a creatio ex nihilo. Su única vía de escape sería la postulación metafísicamente extravagante de un hipertiempo en el que se origina el universo 4D, una visión que requiere una deidad (hiper-)temporal. Una doctrina bíblica robusta de creatio ex nihilo presupone, por tanto, una teoría tensa del tiempo, y sus enigmas deben ser abordados desde este punto de vista. Notas: [1] Robert Jenson, "Aspects 01' a Doctrine of Creation," en The Doctrine of Creation, ed. Colin Gunton (Edinburgh: T. & T. Clark, 1997), pp. 20, 22. [2] Claus Westermann, Genesis 1-11, trans. John J. Scullion (Minneapolis: Augsburg, 1984), p. 97. [3] Ibíd. [4] Ibíd. [5] C. F. Keil y F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, 10 vols., vol. I: The Pentateuch, trans. James Martin (rep. ed.: Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1973), p. 46. [6] Mi antiguo colega John Sailhammer ha realizado un análisis de este tipo. [7] Jacob Neusner, Confronting Creation (Columbia: University of South Carolina Press, 1991), pp. 41-42. [8] Fue entendido por la gran mayoría de los primeros Padres de la Iglesia (p.e.., Tatian Oratio ad graecos 5.3; cf. 4.1ff, 12.1; Theophilus Ad Autolycum 1.4; 2.4,10,13; Irenaeus Adversus haeresis 3.10.3) y fue finalmente promulgada como enseñanza oficial de la Iglesia en el Cuarto Concilio de Letrán (1215), que declaró a Dios "Creador de a11 cosas, visibles e invisibles, ... que por su poder todopoderoso, desde el principio de los tiempos ha creado ambas órdenes de la misma manera y de la nada". [9] Lohn Polkinghorne, nota crítica sobre el Cosmos as Creation, ed. (en inglés) Ted Peters, Expository Times 101 (1990): 317. Según Polkinghorne, "Hablar de Dios como Creador no es intentar una respuesta a la pregunta: ¿Quién encendió el papel táctil azul del Big Bang? Hablar así pertenece al deísmo y no a la teología cristiana" (John Polkinghorne, "Cosmology and Creation", discurso en Trinity Hall, Cambridge, fotocopia sin fecha). "Hay acuerdo general en que el Big Bang no es nada especial desde el punto de vista teológico..... La idea de creatio ex nihilo afirma la total dependencia del universo de la voluntad sustentadora de su Creador" (polkinghorne, nota crítica de C osmos como Creación, p. 317). Si el Big Bang representa5 el momento de la creación es, sin embargo, irrelevante para el contenido conceptual de la doctrina de la creatio ex nihilo. La doctrina bíblica, como el Deísmo, afirma un comienzo temporal del universo; además, los deístas no negaron de hecho la conservación de Dios del mundo en el ser, sino más bien Su acción sobrenatural en el mundo. [10] Polkinghorne, "Cosmología y Creación". Así también Langdon Gilkey, Creador del Cielo y la Tierra (Garden City, Nueva York: Doubleday, 1959); Ian Barbour, Issues in Science and Religion (Nueva York: Harper & Row, 1971), p. 384; Arthur Peacocke, Creation and the World of Science (Oxford: Clarendon Press, 1979), pp. 78-79; Keith Ward, Religion and Creation (Oxford: Clarendon Press, 1996), pp. 289-290. Esta doctrina diluida de la creación es el legado del padre de la teología moderna, F. D. E. Schleiermacher, The Christian Faith, 2d ed., ed. H. R. Mackintosh y J. S. Stewart (Edimburgo: T.& T. Clark, 1928), sec. 36-41. Aunque reconoce que la concepción bíblica de la creación implica un comienzo temporal (sec. 36.2), Schleiermacher sostuvo que este componente de la doctrina podría ser suprimido con seguridad a favor de la dependencia absoluta de la creación de Dios (sec. 41). Ver comentarios de Nelson Pike, God and Timelessness, Studies in Ethics and the Philosophy of Religion (Nueva York: Schocken Books, 1970), pp. 107-110. [11] George S. Hendry, "Eclipse of Creation," Theology Today 28 (1972): 420. También Paul Copan, "Is Creatio ex nihilo a Post-biblical Invention?" Trinity Journal 17 (1996): 77-93. [12] Para más sobre esta distinción, vea William Lane Craig, "Creation and Conservation Once More," Religious Studies 34 (1998): 177-188. [13] AdolfGrünbaum, "The Anisotropy ofTime," en The Nature of Time, ed. T. Gold (Ithaca, N. Y.:Cornell University Press, 1967), p. 153. [14] Ibíd. [15] Adolf Grünbaum, "Some Comments on William Craig's 'Creation and Big Bang Cosmology”, Philosophia naturalis 31 (1994): 229. [16] Adolf Grünbaum, "A New Critique of Theological Interpretations ofPhysical Cosmology," British Journal for the Philosophy of Science. [17] Brian Leftow, Time and Eternity, Cornell Studies in Philosophy of Religion Othaca, N. Y..: ComeIl University Press, 1991), pp. 290-291, 310; cf. p. 322, donde afirma que Dios está eternamente encarnado en Cristo. Cf. también p. 239, donde afirma que los eventos están "congelados" en una serie de posiciones de la serie B de la eternidad. Véase también el capítulo de Yates sobre la creación eterna en John C. Yates, The Timelessness of  God (Lanham, Md.: University Press of America, 1990), pp. 131-163. FUENTE: Craig, W. (2001). God, Time and Eternity. 1st ed. pp.247-255.